Parcours associé à Pluie et vent sur Télumée Miracle de Simone Schwarz-Bart : "Tisser les mémoires, habiter le monde"

Observation du corpus

Après une introduction pour expliciter les enjeux de ce parcours associé au roman de Simone Schwarz-Bart et mettre en place la problématique qui va guider l’étude, organisée autour des écrivains qui ont voulu représenter le monde noir, une étude d’ensemble présente les précurseurs du premier courant qui s’y est employé, celui de la Négritude. Six explications linéaires sont ensuite proposées, depuis son fondateur, Césaire jusqu’à l’époque contemporaine avec Le Clézio. Les textes ont été choisis d’abord parce qu’ils ne correspondent pas à une unique autobiographie mais qu’ils entrecroisent, au contraire, différentes mémoires, offrant ainsi des points de vue diversifiés. D’autre part, ces mémoires s’attachent à différentes époques, tantôt remontant au temps le plus ancien, celui de l’esclavage, tantôt plongeant dans les réalités du monde moderne. Enfin, il fallait associer ce parcours à Pluie et vent sur Télumée Miracle,

Pour ce faire, on a aussi accordé une place importante aux textes qui introduisaient le regard d’une héroïne féminine, tels ceux de Maryse Condé, Patrick Chamoiseau ou Le Clézio, et qui accordaient une place importante aux paysages. Tous ces extraits sont accompagnés de documents complémentaires qui leur font écho. L’histoire de l’art n’est pas oubliée, avec, outre des documents iconographiques pour illustrer les textes, une lecture d’image et une vidéo. Enfin, deux travaux écrits visent à s’approprier, pour le premier, des procédés d’écriture observés, pour le second, la pratique de la dissertation prévue au Baccalauréat. Une conclusion termine ce parcours afin de répondre à la problématique.

Introduction : le double enjeu du parcours

Introduction

"Tisser les mémoires"

On se reportera au site CNRTL pour dégager le sens du verbe, plus particulièrement son sens premier, entrelacer, entrecroiser des fils, des fibres textiles pour produire un tissu, une tapisserie, à son sens figuré : former un réseau dans un espace, ou entre des personnes, en créant des liens, des relations entre elles.

Mais le pluriel du complément de ce verbe interroge, car l’idée d’entrecroisement implique la présence de plusieurs mémoires, différenciées mais que l’œuvre, formant un tissu, unirait. Quelles seraient alors ces « mémoires » ?

La mémoire

Dans un premier temps, rappelons que la mémoire est d’’abord une faculté humaine qui permet d’enregistrer mentalement les souvenirs, de les conserver et de les restituer. Ainsi, dès les temps les plus reculés, toute culture s’est construite en transmettant sa mémoire, à la fois oralement d’abord, et dans ses modes de vie, la construction de son espace, ses monuments, ses créations artistiques… Mais rapidement, la mémoire s’est chargée d’une dimension historique, et a eu recours à l’écrit pour fixer les faits importants d’une société, pouvoirs politiques, guerres, « chroniques »…

Les mémoires oubliées

Mais une limite est d’emblée constatée : l’histoire a mis en valeur les « hommes illustres », pour reprendre le titre de l'ouvrage écrit entre 100-120 par l'historien grec Plutarque en oubliant les « anonymes », le petit peuple. De même, seuls les hommes déjà célèbres ont transmis leurs souvenirs sous la forme d’une autobiographie, tel Rousseau dans ses Confessions au XVIIIème siècle ou Jules Vallès dans L’Enfant (1878-1879) et il a fallu attendre le XIXème siècle pour que la littérature fasse revivre les oubliés. On peut évoquer deux exemples significatifs :

Jacquou le Croquant d’Eugène Le Roy, écrit en 1897, paru en 1899, qui rappelle les jacqueries, révoltes paysannes des XVIème-XVIIème siècles, mais déplacées sous la Restauration. Le roman raconte comment Jacquou, orphelin après l’injuste condamnation aux galères de son père pour meurtre du régisseur du château du marquis de Nansac, qui a conduit sa mère à la misère et à la mort, incendie ce château par vengeance.
Au XXème siècle, cette volonté de donner la parole aux "petit peuple" se développe, comme dans Le Cheval d'orgueil de Pierre Jakez-Hélias, paru en 1975, écrit même en breton puis traduit en français par l’auteur. Mais il a été reproché à cet auteur d’en rester au folklore, en idéalisant ce monde paysan, et c’est bien là la difficulté à laquelle peut conduire le désir de revaloriser un mode de vie…

Dépassant le seul contexte d’une classe sociale, avec les deux guerres mondiales, les guerres coloniales, ou encore les totalitarismes, le contexte historique du XXème siècle a encore élargi la perspective à des « peuples » entiers oubliés. Ainsi, de nombreux romans ont redonné la parole aux victimes de la Shoah, comme l’a fait André Schwarz-Bart dans Le dernier des Justes, qui lui a valu le prix Goncourt en 1959. Il répond parfaitement à cette idée de « tisser les mémoires », en retraçant l’histoire tragique de la famille Lévy, qui, à chaque génération voit naître un « tsadik », un « Juste », depuis les croisades médiévales jusqu’aux pogroms russes et aux camps d’extermination nazis.

Dans La Mulâtresse Solitude, publié en 1972, ce même auteur s’associe à son épouse pour écrire un roman qui remonte au temps de l’esclavage, à l’ancêtre Bayangumay, victime de la traite, amenée du Sénégal en Guadeloupe, qui donne naissance après un viol sur le bateau négrier à Rosalie, l'enfant abandonnée qui prendra alors le nom de « Solitude » avant de fuir la plantation où elle est esclave, de vivre l’abolition de l’esclavage sous la Révolution, puis son rétablissement par Napoléon, et, enfin, de rejoindre les troupes révoltées de Louis Delgrès, dont l’échec lui vaut d’être condamnée à mort.

Pour construire ce parcours, associé à Pluie et vent sur Télumée Miracle, parmi toutes les possibilités, nous avons choisi de mettre l’accent sur l’histoire coloniale, depuis l’origine, la traite négrière et l’esclavage, puis en abordant la période coloniale elle-même jusqu’à l’abolition en 1848, pour mesurer l’héritage qui s’est ainsi inscrit jusqu'à nos jours dans les âmes des descendants. Une mémoire longtemps effacée, devenue un moyen de nier les existences mêmes.

"Habiter le monde"

La juxtaposition de la seconde proposition de l’enjeu, « habiter le monde », l’associe à la première, comme pour répondre à ce qui est recherché par cet entrelacement des mémoires. De même que les fils entrecroisés peuvent créer un unique tissu, ce tissage des mémoires permettrait de trouver une place fixe dans l’espace dans lequel nous vivons.

Pour cela, il faudrait donc étudier ce que représentent les lieux eux-mêmes, qui jouent un rôle important dans le fonctionnement même de la mémoire, notamment par les sensations provoquées inscrites profondément, sur lequel insiste, par exemple, Marcel Proust dans Le Temps retrouvé (1927) : « Mais au moment où me remettant d’aplomb, je posai mon pied sur un pavé qui était un peu moins élevé que le précédent, tout mon découragement s’évanouit devant la même félicité qu’à diverses époques de ma vie m’avaient donnée la vue d’arbres que j’avais cru reconnaître dans une promenade en voiture autour de Balbec, la vue des clochers de Martinville, la saveur d’une madeleine trempée dans une infusion, tant d’autres sensations dont j’ai parlé […] » À cela s’ajoute ce dont nous avons hérité de ceux qui ont habité ces lieux auparavant, des pratiques, des savoirs, des valeurs…

L'objectif ultime serait alors de trouver notre identité propre, de prendre la mesure de notre liberté, afin de construire des relations harmonieuses avec ceux qui nous entourent. Mais, pour ce faire, il est impossible d’en rester à une mémoire unique ; seule la confrontation de mémoires, parfois contrastées, peut amener à une conscience autonome.

Mise en place de la problématique : Cette réflexion préalable conduit à poser la problématique qui va guider ce parcours : En quoi les chemins ouverts par les récits de mémoire donnent-ils sens à la quête identitaire ?

Les prémices de la "Négritude"

Le rôle de l'oralité

En Afrique, il est possible de mesurer à quel point les "mémoires" se transmettent oralement en observant le rôle des griots, tel que le présente, par exemple, Djibril Tamsin Niane, Soudjata ou l’épopée mandingue, transposée à l’écrit en 1960 :.

« Je suis griot. C’est moi Djeli Mamadou Kouyaté, fils de Bintou Kouyaté et de Djeli Kedian Kouyaté, maître dans l’art de parler. Depuis des temps immémoriaux, les Kouyaté sont au service des princes Keita du Manding : nous sommes les sacs à paroles, nous sommes les sacs qui renferment des secrets plusieurs fois séculaires. L’art de parler n’a pas de secret pour nous ; sans nous les noms des rois tomberaient dans l’oubli, nous sommes la mémoire des hommes ; par la parole nous donnons vie aux faits et gestes des rois devant les jeunes générations.
[...] Je connais la liste de tous les souverains qui se sont succédés au trône du Manding. Je sais comment les hommes noirs se sont divisés en tribus, car mon père m’a légué tout son savoir : je sais pourquoi tel s’appelle Kamara, tel Keita, tel autre Sidibé ou Traoré ; tout nom a un sens, une signification secrète.
J’ai enseigné à des rois l’Histoire de leurs ancêtres afin que la vie des Anciens leur serve d’exemple, car le monde est vieux, mais l’avenir sort du passé. Ma parole est pure et dépouillée de tout mensonge ; c’est la parole de mon père ; c’est la parole du père de mon père. Je vous dirai la parole de mon père telle que je l’ai reçue ; les griots de roi ignorent le mensonge. Quand une querelle éclate entre tribus, c’est nous qui tranchons le différend car nous sommes les dépositaires des serments que les Ancêtres ont prêtés. »

Mais cet extrait met encore l’accent sur les êtres qui ont exercé, et exercent encore le pouvoir. Pour le « petit peuple », la mémoire s’est transmise par les chants, les contes, les proverbes, autant de souvenirs et de valeurs inscrits dans la langue.

Deux précurseurs

Avant que ne soit entreprise la transcription à l’écrit de toute cette culture orale, deux romanciers ont joué un rôle important pour remettre au centre la parole du peuple noir, de celui dont l'existence a si longtemps été niée.

En Afrique : René Maran

L’importance de Batouala, roman paru en 1921, a été reconnue par l’obtention du prix Goncourt. Mais la mémoire ainsi restituée a été accusée lors de sa parution en raison de son auteur, un fonctionnaire de l’administration coloniale : il lui a été reproché d’« avoir mordu la main qui le nourrit » par son réquisitoire contre la colonisation.

Né en Martinique de parents guyanais, René Maran a passé son enfance et son adolescence à Bordeaux ; il découvre l’Afrique de l’est dans la région d’Oubangui-Chari où il le conduit sa carrière de fonctionnaire, de 1909 à 1923. Homme noir mais au service de la colonisation, il tente alors, comme il l’explique dans sa Préface, écrite en 1927, sa volonté de surmonter son dilemme identitaire : « Ce roman est avant tout objectif. Il ne tâche même pas à expliquer : il constate. Il ne s’indigne pas : il enregistre. » Mais son cri de colère contre la « civilisation », qui sert de justification au système colonial, est perceptible : « Tu bâtis ton royaume sur des cadavres. Quoi que tu veuilles, quoi que tu fasses, tu te meus dans le mensonge. À ta vue, les larmes de sourdre et la douleur de crier. Tu es la force qui prime le droit. Tu n’es pas un flambeau, mais un incendie. Tout ce à quoi tu touches, tu le consumes… »

C’est ce qui explique que, même si René Maran ne s’est jamais réclamé de la Négritude, les partisans de ce mouvement l'ont rapidement reconnu comme un « aîné », mais qu’il fallait dépasser pour une véritable authenticité.

Aux Antilles : Joseph Zobel

Quand paraît, en 1950, le roman de Joseph Zobel, La Rue Cases-Nègres, récit de l’enfance et de la jeunesse d’un enfant de Martinique dans les années 1930, les tenants de la Négritude ont déjà proclamé leur volonté, définie par Aimé Césaire dans Liberté : « La Négritude est la simple reconnaissance du fait d'être noir, et l'acceptation de ce fait, de notre destin de noir, de notre histoire et de notre culture. » Parallèlement, est refusée la tentation de ce que l’on nommera le "doudouisme", une vision qui privilégie une description exotique des Antilles. Or, c’est, précisément ce que rejette le roman de Zobel, par l’image donnée de la vie dans l’île, mise en valeur par le choix du regard d’un enfant, alors même que l’esclavage a été aboli, mais que son souvenir perdure dans un peuple encore accablé de misère.

Lectures cursives : extraits

Continuer

Pour lire les extraits

René Maran, Batouala, 1921 :

Depuis le XIXème siècle et encore dans le premier quart du XXème siècle, la mémoire transmise par les manuels scolaires, soutenue par les discours officiels, et illustrée aussi par les expositions coloniales, à Marseille en 1922, à Paris en 1931, célèbre les vertus de la colonisation en mettant en avant son apport à des indigènes auxquels elle apporterait la civilisation. Mais, à cette même époque, alors même que les "tirailleurs sénégalais" ont combattu au service de la patrie durant la première guerre mondiale, les premières voix s’élèvent, pour proposer une autre mémoire.

L’objectif est d’inverser le regard : là où l’exposition met en scène un monde indigène primitif, heureux sous la tutelle française, il s’agit de montrer celui qu’à son tour le colonisé porte sur le pouvoir des "blancs", tel le héros du roman, Batouala, chef du village de Grimari, qui se lance dans un violent discours devant les hommes réunis pour la grande fête de l’initiation des jeunes garçons et filles qui se prépare. Comment, par l'intermédiaire de son personnage, René Maran contribue-t-il à forger une mémoire contestataire ?

Une violente dénonciation

Le verbe qui ouvre le discours prêté à Batouala annonce d’emblée la force de la dénonciation, de même que la répétition insistante : « Je ne me lasserai jamais de dire, proférait cependant Batouala, je ne me lasserai jamais de dire la méchanceté des "boundjous"». À l’effet de vérité produit par l’emploi du lexique local, ce terme "boundjous" pour désigner les blancs à partir de la déformation phonétique de "bonjour", mot initial de salutation, s’ajoute l’implication du locuteur qui renforce l’énumération critique que la suite du discours développe : « Jusqu’à mon dernier souffle, je leur reprocherai leur cruauté, leur duplicité, leur rapacité. »

Alexandre Iacovleff, « La colère du chef », pour Illustrer Batouala, édition Mornay, 1928

La « duplicité » du colonisateur

L’exclamation négative qui suit, avec le pronom « nous » pour interpeller les assistants, place au premier rang la « duplicité », accusation d’hypocrisie : « Que ne nous ont-ils pas promis, depuis que nous avons eu le malheur de les connaître ! » Ainsi, est présenté comme un mensonge l’argument qui a soutenu la colonisation, apporter le bonheur aux peuples indigènes. Le discours rapporté direct, qui insiste sur la gratitude dont devrait faire preuve le colonisé, donne encore plus de force à ces fausses promesses : « Vous nous remercierez plus tard, nous disaient-ils. C’est pour votre bien que nous vous forçons à travailler. » Déjà le ton adopté ressemble à celui destiné à un enfant pour justifier une sanction, ici la contrainte que représentait alors le travail forcé.

Des ouvriers oubanguiens pour la construction du chemin de fer Congo-Océan

Mais la formulation, « L’argent que nous vous obligeons à gagner », met en avant le pouvoir du colonisateur, sujet des phrases, renvoyant le colonisé à l’état de sujet qui ne peut qu’obéir. En même temps, le discours s’emploie à minimiser l'exploitation, avec la négation restrictive, « nous ne vous en prenons qu’une infime partie », et à amplifier par l’énumération les avantages offerts : « Nous nous en servirons pour vous construire des villages, des routes, des ponts, des machines qui marchent, au moyen du feu, sur des barres de fer. » Le colonisateur se présente donc comme un protecteur du peuple noir, apportant le progrès – mais des « villages », n’en ont-ils pas déjà ? –, à ces indigènes ignorant la technique moderne, d’où la périphrase descriptive pour désigner le train.

La « rapacité »

Après avoir cité ce discours, le personnage fait appel à son public, pris à témoin. La multiplication des négations, « personne n’ignore », puis la négation restrictive, « ne…que », avant d’être totale, « ne …pas », soutient la dénonciation, encore accentuée par l’exclamation qui met en valeur la durée de l’exploitation par le colonisateur : « Or, personne n’ignore que, du premier jour de la saison sèche au dernier de la saison des pluies ! notre travail n’alimente que l’impôt, lorsqu’il ne remplit pas, par la même occasion, les poches de nos commandants. » Il fait ainsi écho au terme précédent, « rapacité », par une accusation encore plus grave, la corruption des gouverneurs coloniaux qui détourneraient l’impôt à leur profit.

La « cruauté »

Emporté par sa colère, le personnage l’amplifie encore par le lexique et le rythme : « Nous ne sommes que des chairs à impôt. Nous ne sommes que des bêtes de portage. » Le decrescendo des négations restrictives montre que le colonisateur ôte au colonisé sa valeur humaine, en le réduisant d’abord à un « corps », sans esprit donc et sans âme, puis en l’animalisant. Le rythme s’accélère dans un dialogue fictif, où, aux questions lancées, répondent des constats catégoriques : « Des bêtes ? Même pas. Un chien ? Ils le nourrissent, et soignent leur cheval. Nous ? Nous sommes, pour eux, moins que ces animaux, nous sommes plus bas que les plus bas. » Les deux comparatifs en gradation mettent en évidence le racisme des Européens envers les peuples colonisés. Un racisme qui explique le dernier reproche, celui de « cruauté », renforcé par le verbe qui renvoie au monde animal et l’adverbe temporel qui suggère un véritable sadisme.

La force du témoignage

La caution des assistants

Le romancier va accentuer les critiques de Batouala en lui apportant le soutien des assistants, cités par ordre d’importance, « les anciens, les chefs et leurs capitas », terme venu du portugais "capitão", qui font exécuter les ordres de ces chefs. Mais cette présentation d’« [u]ne foule suant l’ivresse » remet au premier plan l’image péjorative du peuple indigène, comme si le romancier avait ainsi voulu atténuer sa dénonciation en plaçant, face au colonisateur accusé, l’accusation des colonisés. Ainsi, l’avant-dernier paragraphe s’ouvre sur une preuve de leur excès, « Il y eut des injures, des insultes », que va soutenir le discours rapporté des assistants.

Leur appui à Batouala, marqué par l’hyperbole, « Batouala avait mille fois raison », n’est plus une accusation mais un éloge du monde de vie traditionnel, présenté comme un bonheur parfait par la répétition :« On vivait heureux, jadis, avant la venue des "boundjous"». Travailler peu, et pour soi, manger, boire et dormir », « Tels étaient les seuls travaux des noirs, jadis, avant la venue des blancs. » Mais, à nouveau, comme il l’expliquera dans sa préface ultérieure, René Maran se veut objectif, en mentionnant un des rites africains qui, en provoquant l’horreur des Européens, ont justifié le racisme envers ceux qu’ils considéraient comme des barbares.

Alexandre Iacovleff, « La vie du village », pour Illustrer Batouala, édition Mornay, 1928

POUR CONCLURE

Cet extrait met en évidence deux des principaux intérêts du roman.

D’une part, il offre un reportage sur les réalités d’un univers africain aux prises avec le système colonial, rendu à la fois vivant par la mise en scène des personnages et authentique par la reprise expressive de leurs discours.

D’autre part, par la révolte que le romancier leur prête, il porte la mémoire des colonisés, leur restituant ainsi leur identité : loin d’être des primitifs, ignorants et soumis, il les montre capables de démythifier le discours colonial, et lucides sur les abus qu’ils subissent.

Mais si le prix Goncourt a, lors de sa parution, reconnu la valeur littéraire du roman, les critiques ont su percevoir que, sous couvert du romanesque et malgré une volonté d’objectivité dans sa peinture parfois sévère des personnages et de leurs modes de vie, le romancier dénonçait lui-même avec force le colonialisme, auquel sa carrière le faisait participer. Le roman a ainsi fait l’objet de violentes critiques, dans la presse et dans les tribunaux, au point que sa diffusion a été interdite dans les colonies africaines et que René Maran a subi un discrédit qui l’a poussé à la démission.

Joseph Zobel, La Rue Cases-Nègres, 1950

Le récit autobiographique ranime les souvenirs d’enfance de José auprès de sa grand-mère, « m’man Tine », qui travaille encore dans les champs de canne et l’entoure de tendresse. Dans cette « rue Cases-Nègres », ainsi que se nomme le quartier des esclaves dans les vastes plantations, il profite d’une totale liberté pour vivre toutes sortes d’aventures avec ses camarades de jeux. Le soir, à la veillée, M’man Tine évoque ses souvenirs, lui parle aussi de la France, « pays d’où vient la farine qui sert à faire le pain et les gâteaux, et où on fabrique toutes sortes de belles choses. » Mais c’est un autre univers que fait renaître le récit du vieux voisin, M. Médouze. Quel rôle le romancier attribue-t-il à ce témoignage ?

Un exemple de « rue Cases-Nègres », à la Martinique en 1950

Le récit de M. Médouze

Ce narrateur est un personnage emblématique de la culture antillaise, celui de "l’ancien" qui transmet la tradition, comme Reine Sans Nom chez Simone Schwarz-Bart, à travers les « contes », mais aussi en rappelant le passé. Une chaîne se forme alors, puisque lui-même a hérité de son père l’histoire de l’esclavage, « l’horrible histoire […] de l’enlèvement de sa famille, de la disparition de ses neuf oncles et tantes, de son grand-père et de sa grand-mère. »

Deux « pays »

Son récit met en évidence l’opposition de deux espaces :

celui des origines, la Guinée, un « pays plus lointain, plus profond que la France », présenté de façon méliorative. D’une part « [l]à les gens sont comme lui et moi ; mais ils ne meurent pas de fatigue ni de faim » ; d’autre part, c’est un lieu où l’on prend sa place au sein d’une famille, entouré, comme le père de M. Médouze, de « neuf oncles et tantes, de son grand-père et de sa grand-mère », de frères et de sœurs.
celui de l’exil où s’est imposé l’esclavage, bien différent, d’abord matériellement : en Guinée, « On n’y voit pas la misère comme ici ». Mais il a aussi privé ce peuple noir de son histoire, en le privant de cette terre originelle que seule la mort permettra de retrouver : « j’ai plus ni maman, ni papa, ni frères et sœurs en Guinée… Oui, quand je serai mort, j’irai en Guinée ».

Deux « temps »

De même, le récit oppose deux époques :

celle de l’esclavage, où tous sont « compagnons de chaîne », souvenir de l’enlèvement en Afrique, et prisonniers de la plantation où le maître a tous les droits, y compris celui de « fouetter » ses esclaves qui eux, ont envie de « fuir », mais sans le pouvoir vraiment, vu le risque aussi. Ainsi, l’abolition a été un moment de bonheur : « "J’étais jeune, disait mon père, lorsque tous les nègres s’enfuirent des plantations, parce qu’on avait dit que l’esclavage était fini." Moi aussi, je gambadai de joie et je parcourus toute la Martinique en courant ».

La déportation des esclaves en Afrique

Mais cette joie n’a été qu’un moment d’illusion, vite effacé : « Mais, quand je fus revenu de l’ivresse de la libération, je dus constater que rien n’avait changé pour moi ni pour mes compagnons de chaîne. » Les esclaves libérés restent privés de leurs liens originels, « Je n’avais pas retrouvé mes frères et sœurs, ni mon père, ni ma mère », et leur travail ne leur permet pas échapper à la misère : « La loi interdisait de nous fouetter, mais elle ne les obligeait pas à nous payer comme il faut. »

La force de la mémoire

Les deux mémoires qui s’entrecroisent dans ce passage, celle de M. Médouze rapportant celle de son père, se renforcent mutuellement, en accentuant les indices de l’émotion des locuteurs.

La douleur

La première qui ressort du témoignage paternel est la douleur, qui naît de la simple mention des êtres disparus : « Chaque fois que mon père essayait de conter sa vie, poursuit-il, arrivé à : "J’avais un grand frère qui s’appelait Ousmane, une petite sœur qui s’appelait Sokhna, la dernière", il refermait très fort ses yeux, se taisant brusquement ». Cette douleur s’est transmise du père à son fils, puisque lui aussi laisse percevoir l’émotion alors ressentie, accentuée par la comparaison : « Et moi aussi, je me mordais les lèvres comme si j’avais reçu un caillou dans le cœur. » Une émotion que porte encore en lui le vieillard, marquée par l’inflexion de sa « voix qui monte de ses entrailles quand il parle de l’esclavage », et illustrée par l’interjection tragique, « Hélas ! », qui accompagne son « sourire mélancolique » quand il évoque la mort comme une liberté retrouvée.

La colère

Mais à la douleur se mêle la colère, violente pour dénoncer « ce pays maudit ». Le récit paternel dresse alors un réquisitoire contre le colonialisme des blancs qui se poursuit, sur lequel la répétition insiste : « les békés gardaient la terre, toute la terre du pays, et nous continuions à travailler pour eux. » À nouveau, cette accusation est reprise par M. Médouze, « Oui, ajoutait-il, de toute façon, nous restons soumis au béké, attaché à sa terre ; et lui demeure notre maître », dont le sentiment est affirmé avec force : « Certes, M. Médouze était alors en colère. »

Dans le champ de canne : film Rue Cases-Nègres d'Eushan Palcy, 1983

José et le vieux Médouze : film Rue Cases-Nègres d'Eushan Palcy, 1983

Le regard de l'enfant

Mais le roman de Joseph Zobel tire sa force de son choix d’adopter le regard d’un enfant sur les réalités dépeintes. Ainsi, l’enfant, malgré son jeune âge, sans pouvoir réellement l’expliquer, ressent l’émotion du vieillard dont le récit se grave alors dans sa propre mémoire : « Rien de plus étrange que de voir M. Médouze évoquer la Guinée, d’entendre la voix qui monte de ses entrailles quand il parle de l’esclavage ». Le récit met alors en évidence le contraste entre

sa perception de la colère du vieillard, qu’il partage avec lui avec une réaction enfantine : « et j’avais beau le regarder en fronçant les sourcils, j’avais beau avoir une furieuse envie de frapper le premier béké qui m’eût apparu » ;

son incompréhension, liée à une naïveté enfantine : « je ne réalisais pas tout ce qu’il maugréait et, pour le consoler, je lui disais : – Si tu partais en Guinée, M. Médouze, tu sais, j’irais avec toi. Je pense que m’man Tine voudra bien. »

POUR CONCLURE

Ce passage offre un bon exemple de la façon de « tisser les mémoires », en jouant sur trois niveaux : celui de l’origine, le récit du père de M. Médouze, puis sa reprise par son fils, qui, à son tour, le transmet à José, l’enfant-narrateur du roman. Ainsi, Zobel met en évidence comment le passé a pu survivre en résistant à l’oppression imposée. À ce rôle de la transmission par les anciens aux plus jeunes fait écho le personnage de Reine Sans Nom dans le roman de Simone Schwarz-Bart, notamment à travers les contes racontés, ou quand Télumée enfant perçoit elle aussi l’émotion et la voix qui se fait plus aiguë et plus profonde quand sa grand-mère reprend de vieux chants d’esclaves. Mais, pour ces deux romanciers, il ne s’agit pas de vivre dans ce passé perdu, comme le sous-entend la réponse de Médouze à José : « je ne pourrai pas t’emmener ». La mémoire ranimée vise à permettre de s’approprier ce passé auquel on appartient, pour construire son identité propre.

La Négritude

Continuer

Pour se reporter à la présentation

Avant d’aborder l’étude d’extraits de Cahier d’un retour au pays natal, long poème paru en 1939, mais véritablement découvert lors de sa réédition en 1947 avec une préface d’André Breton, on reverra l’émergence du mouvement de la Négritude dont il a été l’initiateur avec le Sénégalais Léopold Sédar Senghor et le guyanais Léon-Gontran Damas, ses objectifs, notamment son engagement contre le colonialisme, et ses thèmes.

Frans Masereel, frontispice de Pigments de Léon-Gontran Damas, 1937

Pour lire l'extrait

Explication : Aimé Césaire, Cahier d’un retour au pays natal, 1939, ouverture

Continuer

Même si l’œuvre de Simone Schwarz-Bart au programme est un roman, nous avons décidé de lui associer ce poème de Césaire, parce qu’il lance le mouvement qui a marqué la romancière, et qu'il pose à la fois des thèmes et des images observés dans Pluie et vent sur Télumée Miracle.

Aimé Césaire, Cahier d'un retour au pays natal, 1939

Le titre du poème de Césaire rappelle la biographie de l’écrivain : « un retour au pays natal » de cet étudiant qui a quitté sa Martinique pour poursuivre ses études supérieures à Paris, et a l’occasion d’y revenir, d’abord en vacances, puis pour y prendre son poste d’enseignant à Fort-de-France. L’œuvre s’ouvre ainsi sur le moment de son arrivée, ce « petit matin » où, du pont du paquebot, les passagers découvrent l’île.

Reprenant la tradition du poème en prose, née avec le comte de Lautréamont au XIXème siècle et largement reprise depuis, le passage est constitué de cinq courts paragraphes, à la façon de strophes, les trois dernières reprenant en anaphore, tel un refrain, la notation temporelle isolée au début : « Au bout du petit matin ».

Le paquebot "Guadeloupe", ligne France-Antilles-Amérique centrale, 1929-1936

L’extrait se construit en trois temps : les deux premiers paragraphes laissent d’abord la parole au poète lui-même, puis, au centre, deux paragraphes présentent la description des Antilles, avant que le dernier n’inverse l’image pour annoncer un « grandiose avenir ». Comment les émotions du poète raniment-elles la mémoire du passé, en ouvrant la possibilité de restaurer la dignité perdue ?

Première partie : un bouleversant retour (les 1er et 2ème paragraphes)

La première phrase, laissée en suspens par l’aposiopèse, suggère, dans un premier temps, la longue attente des passagers, l’impatience de certains, peut-être, de revoir leur île, avant de former un refrain.

Un violent rejet

Le lecteur est surpris par la violence du rejet, répété dans le discours à l'impératif directement rapporté, « Va-t-en », et renforcé par le rythme binaire de chaque attaque.

Les premiers termes sont des insultes grossières, « gueule de flic, gueule de vache », lancées contre ceux qui, au nom du pouvoir politique, exercent la police pour réprimer tout abus, et les termes choisis suggèrent qu’eux-mêmes abusent de leur autorité.

Le rejet s’affirme ensuite par l’implication directe, « je déteste », qui introduit deux dénonciations : le lexique péjoratif, méprisant, « les larbins de l’ordre » s’en prend à ceux qui se sont mis au service d’un pouvoir encore largement colonial, des noirs au service des blancs tout puissants. Le choix de l’insecte, « les hannetons de l’espérance », dans l’autre attaque crée une métaphore brutale, surprenante : ce coléoptère est un nuisible, qui, à l’état larvaire, tapi sous terre pendant trois ans, s’attaque aux racines de tous les végétaux puis, lors de sa courte existence adulte, en ronge les feuilles et les bourgeons. L’idée que ce pouvoir puisse apporter une « espérance » à cette île est donc niée.

Le lexique péjoratif du troisième rejet, « mauvais gris-gris, punaise de moinillon », dénonce une autre catégorie de coupables, ceux qui recourent à la religion pour assurer la paix sociale, qu’il s’agisse de celle traditionnelle, avec son recours aux « mauvais gris-gris », protection dérisoire, ou, avec ce « moinillon » jugé répugnant, référence au catholicisme implanté aux Antilles depuis l’époque de l’esclavage.

Ainsi le poème s’ouvre sur une critique de tous ceux qui, en fait, collaborent au maintien de l’ordre colonial aux Antilles.

L'image du poète

Le contraste est alors frappant avec l’autoportrait du poète, dans un mouvement qui le sépare de ces complices du monde occidental : « Puis je me tournai vers des paradis pour lui et les siens perdus ». Ainsi, deux mondes s’opposent, l’un horrible, l’autre embelli, et le poète porte en lui une double nature, contradictoire, qui va soutenir son engagement, en lui permettant de résister et de combattre.

D’un côté, il y a l'héritage africain, continent des origines, intériorisé, qu’il « porte toujours dans [s]es profondeurs à hauteur inverse du vingtième étage des maisons les plus insolentes ». Son image, « de l’autre côté du désastre » des Antilles, est embellie : « un fleuve de tourterelles et de trèfles de la savane » C’est un monde de paix, de calme, illustré par les sonorités douces avec les allitérations qui combinent le [ t ] aux liquides [ R ] et [ l ] et au glissement du [ f ].

Face à lui, il y a le modèle européen, dont le superlatif dans l’image architecturale traduit la toute-puissance. C’est un modèle tellement puissant qu’il faut se protéger de sa contagion, destructrice pour les Antilles : « par précaution contre la force putréfiante des ambiances crépusculaires, arpentée nuit et jour d'un sacré soleil vénérien. » L’image finale inverse, en effet, les symboles traditionnels de l’exotisme, les « ambiances crépusculaires » et le « sacré soleil », qui, finalement, détruisent les Antilles, qu’elles contaminent, pourrissent même par la maladie vénérienne transmise.

Ainsi, par l’équilibre que lui donne cet héritage africain, « plus calme que la face d’une femme qui ment », Césaire peut alors s’attribuer un rôle, s’engager pour le salut des Antilles : « bercé par les effluves d'une pensée jamais lasse je nourrissais le vent. » Cette première image fait référence au souffle, à l’élan que peut transmettre le poète. Puis vient l’action plus affirmée, le retrait du corset qui, en emprisonnant les Antillais, en a fait des « monstres » : « Je délaçais les monstres ». Il s’agit donc d'ouvrir les yeux de ses compatriotes pour leur permettre de se libérer.

La savane et le fleuve Okavando, Botswana

Deuxième partie : la description des Antilles (3ème et 4ème paragraphes)

Une vue d'ensemble

La répétition du refrain marque le passage du discours de colère du poète à une image d’ensemble des Antilles, terme répété, mais la représentation de l’île reste limitée à deux éléments :

les contours géographiques d’une île aux côtes découpées, « bourgeonnant d’anses frêles », mais dont Césaire brise l’image maritime exotique en mentionnant « la boue de cette baie » pour celle où se situe Fort-de-France ;
la capitale de l’île, elle aussi, est dépeinte de façon péjorative : « la poussière de cette ville ».

L'île de la Martinique

Mais cette présentation est, en réalité, une métonymie : les trois caractéristiques, en gradation, renvoient surtout aux habitants. La première, « les Antilles qui ont faim », met en valeur la misère qui règne, puis l’idée de maladie vénérienne précédemment introduite est reprise par « grêlées de petite vérole », enfin l’image des « Antilles dynamitées d’alcool » accentue la destruction provoquée par l’alcoolisme qui sévit. Autant d’accusations lancées à nouveau contre les colonisateurs, qui peuvent ainsi dominer la population. Le chiasme final, encore renforcé par l’adverbe, souligne la métaphore, « échouées dans la boue de cette baie, dans la poussière de cette ville sinistrement échouées », qui fait de cette île un navire naufragé.

La mémoire du passé

Le quatrième paragraphe est une longue énumération qui, par la succession des métaphores, juxtapose une multitude d’horreurs.

La première image, médicale et encore amplifiée par les trois adjectifs, est particulièrement horrible, transformant l’île en une croûte telle celle, noirâtre et dure, qui se forme sur une peau ulcérée, souvent à cause d’une immobilité prolongée : « l'extrême, trompeuse désolée eschare sur la blessure des eaux ». C’est la « blessure » initiale, les « eaux » traversées par les navires négriers qui ont transporté les esclaves de l’Afrique aux Antilles, mais qui s’est inscrite dans la peau des Antillais qui sont restés passifs.

L’allusion à l’esclavage se prolonge ensuite, en gradation : « les martyrs qui ne témoignent pas ; les fleurs du sang qui se fanent et s'éparpillent dans le vent inutile comme des cris de perroquets babillards ». La mention des « martyrs », illustrée par la métaphore, « les fleurs du sang », suggère que certains ont essayé de se révolter, mais en vain car ils « ne témoignent pas », ont été réduits au silence, et leur révolte n’a pas abouti : ces « fleurs » se fanent et s'éparpillent dans le vent inutile comme des cris de perroquets babillards ». Leur souffle de rébellion n’est donc qu’un « vent inutile », que la comparaison animale, avec ses sonorités imitatives associant aux consonnes [ p ], [ k ] la rudesse du [ R ], rend dérisoire.

Les trois derniers éléments, soulignés par la récurrence de l’adjectif, « vieille », « vieux », renvoyant aux conséquences de l’esclavage, complètent cette dénonciation.

Un contraste apparaît d’abord entre le sentiment profond, les « angoisses », que les Antillais ont cherché à effacer, car elles sont « désaffectées », vidées de leur sens, remplacées par une bouche « menteusement souriante », le masque trompeur d’un exotisme joyeux.
Puis est mis en valeur l’adverbe détaché, « silencieusement », repris par ce « silence », c'est-à-dire la passivité face à une situation indigne : « une vieille misère pourrissant sous le soleil ». À nouveau est démasqué le rôle réel du « soleil », de la chaleur des îles, puisqu’il devient destructeur. Le participe « pourrissant » entraîne une insistance sur « un vieux silence crevant de pustules tièdes ».
Le mensonge, ce « silence », l’effacement de ce passé des Antilles, a une ultime conséquence, « l'affreuse inanité de notre raison d'être », constat martelé en un alexandrin : un peuple qui, en niant ses racines, quelque douloureuses qu’elles puissent être, nie toute valeur à son existence même, et surtout, s’interdit tout renouveau.

Troisième partie : un espoir (5ème paragraphe)

Mais le dernier paragraphe, avec le choix du futur, temps de la certitude à venir, donne un autre sens au refrain. Après la nuit du terrible passé, après le silence, « Au bout du petit matin » pourra se lever un espoir, une aube nouvelle : « sur cette plus fragile épaisseur de terre », cette île perdue dans l’océan « dépasse de façon humiliante son grandiose avenir », un avenir qui lui fera honte de sa résignation, de ses acceptations.

Les tirets mettent en valeur cette rupture, triple, d’abord faite d’une révolte dont les sonorités reproduisent la violence, « les volcans éclateront » (comme en 1902 l’éruption catastrophique de la Montagne Pelée), puis d’une sorte de tsunami ou de déluge biblique où l’eau, dans sa fonction purificatrice, balayera avec force l’exotisme mensonger : « l'eau nue emportera les taches mûres de soleil ». La négation restrictive pose alors l’image idyllique d’un paradis retrouvé, d’une nature apaisée : « et il ne restera plus qu'un bouillonnement tiède picoré d'oiseaux marins ».

L'éruption de la Montagne Pelée, le 8 mai 1902

Mais la dernière formule, qu’un nouveau tiret détache de cette évocation précédente, « – la plage des songes et l'insensé réveil », laisse planer une ambiguïté. Le poète croit-il réellement à cet espoir, ou bien ne s’agit-il que de ce moment suspendu où peuvent se dérouler les rêves ? Et comment comprendre cet « insensé réveil » ? Cela veut-il dire que ces « songes », issus de la révolte, seraient une folie, dépourvue de sens ? Ou bien cela signifie-t-il qu’il faut, au contraire, dépasser « la plage des songes » pour mettre en œuvre ce « réveil » quelque insensé qu’il puisse paraître en ce temps où seul règne le « silence » ?

CONCLUSION

Cette ouverture de Cahier d’un retour au pays natal met en place la double dimension de la démarche même de Césaire.

D’une part, à travers les choix lexicaux, les rythmes et les sonorités, et surtout la force des images, il impose une dénonciation violente, à la fois du passé colonial, qui a installé les Antilles dans les horreurs du « sang » et de la misère, et des Antillais eux-mêmes, passifs et aliénés par l’image d’un exotisme mensonger.
D’autre part, cet engagement le conduit à adopter un autre rôle encore. Il est celui qui, par le souffle, « le vent » de la Négritude, de l’héritage africain remis en valeur pour combattre la toute-puissance du monde occidental, va faire naître les « songes » et provoquer le « réveil » : il devient alors le prophète, le visionnaire d’un monde nouveau, qui rendra aux Antillais leur véritable nature.

Cet extrait fait écho au titre même de l’œuvre, en faisant penser au "nostos", terme grec pour le retour, rendu célèbre par celui d'Ulysse dans l’Odyssée, après sa longue errance et aux épreuves traversées après la victoire à Troie avant de retrouver son île d’Ithaque.

Lectures cursives : trois extraits de Cahier d'un retour au pays natal

Continuer

Pour lire les extraits

Premier extrait : le poids du colonialisme, de « Je refuse de me donner… » à « …les lassitudes. »

Après la longue description critique des Antilles, redécouvertes lors de son « retour au pays natal », des lieux et de la population, puis la plongée dans les souvenirs de l’enfance, qui ramène aux origines, Césaire a proclamé son intention de devenir, par la force de la poésie, le porte-parole de son peuple. Mais encore faut-il définir ce peuple… Dans un premier temps, il proclame sa Négritude, en la rattachant à la culture africaine, dont il célèbre la force libératrice, inscrite dans ses danses bondissantes. Mais les réalités observées lors de son « retour » le ramènent à une vérité, bien différente, celle d’un territoire aliéné, que les années d’esclavage ont convaincu de son infériorité. Il lui faut donc trouver une autre voie : quel rôle joue alors la mémoire pour restaurer l’identité du peuple antillais ?

Du rêve à la réalité (du début à la ligne 13)

Le texte s’ouvre sur une opposition :

La négation lancée en tête, « Non », introduit le rejet de sa première tentative : retrouver sa dignité en plongeant dans le passé glorieux de l’Afrique, avec ses rois, ses bâtisseurs, ses savants, ses guerriers. Vain orgueil, à présent démythifié : « Je refuse de me donner mes boursouflures comme d'authentiques gloires. »

Après toutes ces négations, il reconstruit la vérité qui appartient en propre au peuple antillais, qui n’a pas hérité de cette gloire, réduit à un sort médiocre au service du colonisateur blanc à partir de l’esclavage douloureusement subi, dépeint avec une ironie amère : « nous fûmes de tout temps d'assez piètres laveurs de vaisselle, des cireurs de chaussures sans envergure, mettons les choses au mieux, d'assez consciencieux sorciers et le seul le seul indiscutable record que nous ayons battu est celui d'endurance à la chicotte... »

La mémoire de l’esclavage

La vérité du peuple antillais est donc restaurée en rappelant ce que fut l’esclavage, à travers deux étapes :

Son instauration a reposé sur deux réalités : le racisme qui a ravalé les hommes noirs à des « bêtes brutes », et l’intérêt économique, pour assurer les cultures, « cannes » ou « coton soyeux », le tout avec le soutien de la religion : « et ce pays était calme, tranquille, disant que l'esprit de Dieu était dans ses actes. »

Le marquage de l'esclave au fer rouge

Embarquement d’esclaves sur un navire négrier, in Traité général du commerce de l’Amérique, T.2, 1783. BnF

Puis vient, mis en valeur par la forme versifiée, le rappel de la traite dans les bateaux négriers dont le poète revit longuement toute l’horreur, comme s’il la portait en lui : « J'entends de la cale monter les malédictions enchaînées, les hoquettements des mourants, le bruit d'un qu'on jette à la mer... »

Mais le pire est souligné à la fin du passage, par la négation redoublée, l’absence de toute révolte d’un peuple qui a accepté de se soumettre à ce racisme imposé, « Rien ne put nous insurger jamais vers quelque noble aventure désespérée », illustrée par la répétition de cette résignation : « Ainsi soit-il. Ainsi soit-il. »

Pour conclure

Césaire passe donc du rêve longtemps entretenu, une image embellie de l’héritage africain que porteraient les Antillais, à la réalité, constaté lors du « retour au pays natal », qui a détruit ce rêve : la misère de son île et la passivité d’une « foule » aliénée, qui accepte la perte de sa dignité soutenue par le discours raciste. D’où l’inversion : le véritable héritage est celui de l’esclavage. La restauration de la dignité ne pourra donc se faire qu’en revendiquant ce destin au lieu d’essayer de l’effacer, comme le déclare Senghor dans Liberté 3, essai paru en 1977 : « La Négritude est la simple reconnaissance du fait d’être noir, et l’acceptation de ce fait, de notre destin de Noir, de notre histoire et de notre culture. »

Deuxième extrait : la mémoire célébrée, d’« Ȏ lumière amicale… » à « … vertus ancestrales. »

À présent qu’il a découvert l’importance de restaurer la dignité perdue des Antillais, Césaire s’emploie à mettre en évidence des valeurs qui vont lui permettre de célébrer le monde noir. L’extrait se construit sur l’opposition de deux mondes, nettement indiquée par le connecteur « mais » et répétée.

Face au colonisateur blanc

Comme en un souvenir des grandes découvertes qui ont marqué le début du colonialisme, le monde occidental se définit par son développement technique qui a permis l’exploitation des peuples indigènes, qui, eux, ne disposait pas de ces savoirs : « ceux qui n'ont inventé ni la poudre ni la boussole / ceux qui n'ont jamais su dompter la vapeur ni l'électricité / ceux qui n'ont exploré ni les mers ni le ciel ».

Abraham Ortelius, Voyage de Magellan, 1599. Gravure d’une carte du Pacifique (détail)

Au cœur du village : le kaïlcédrat, "l'arbre à palabre"

Mais, au cœur du passage, Césaire inverse cette faiblesse, pour, au contraire, la célébrer dans un vibrant dithyrambe, scandé par l’anaphore de l’interjection, empruntée à l’antiquité grecque où, dans l’épopée, elle devait inciter au courage face à une situation tragique : « Eia pour le Kaïlcédrat royal ! / Eia pour ceux qui n'ont jamais rien inventé / pour ceux qui n'ont jamais rien exploré / pour ceux qui n'ont jamais rien dompté ». Ainsi, la force du monde noir est célébrée par l’arbre majestueux qui ouvre l’éloge, celui qui, au cœur des villages africains, abrite la « palabre » qui en détermine le destin, et qui traduit symboliquement l’unité de l’univers, par ses racines qui plongent dans le sol tandis que son feuillage s’élève vers le ciel. On pense ici au roman de Simone Schwarz-Bart où Télumée se compare au « Résolu » pour affirmer sa force de résistance.

La force du monde noir célébrée

Ainsi la force du monde noir est proclamée, d’abord en raison de son lien avec la « terre », terme récurrent au début de l’extrait, une « terre » dont il préserve la richesse, comme l’illustre la métaphore du « silo » où « se préserve et mûrit » le grain nourricier.

Cette puissance s’élargit encore à la fin du texte à l’univers entier avec lequel le peuple noir entre véritablement en fusion, « jouant le jeu du monde » dans une harmonie parfaite avec lui, comme l’indique la répétition du déterminant « toute », glissant du singulier, « l’essence de toute chose, », « le mouvement de toute chose », au pluriel : « tous les souffles du monde », « toutes les eaux du monde ». Tous les éléments s’unissent ainsi en ceux qu’il qualifie de « fils aînés du monde » pour rappeler les origines africaines de l’humanité : à la terre, mentionnée précédemment, s’ajoutent l’air, l’eau, et enfin le feu, qui attribue au monde noir une valeur religieuse : « étincelle du feu sacré du monde ».

Artus Wolffort, Les quatre éléments, vers 1641. Huile sur toile, 158 x 200. Collection privée

La célébration atteint son apogée à la fin de la strophe, marquée par l’hyperbole exclamative : « chair de la chair du monde palpitant du mouvement même du monde ! » Là où le monde blanc s’est développé en maîtrisant la nature, par ses progrès et ses conquêtes, le monde noir, grâce à ces « vertus ancestrales », n’a pas eu besoin de tels efforts : il a naturellement hérité du « monde », qui vit en lui.

Le réveil proclamé

Lancée par l’exclamation lyrique qui ouvre l’extrait, « ô lumière amicale / ô fraîche source de la lumière », de l’opposition des deux mondes naît la révélation de la « négritude » qui doit sortir le monde noir de sa servitude intériorisée, en deux temps :

d’abord par une série de négations, la passivité est rejetée, celle qui rend sourd, telle une « pierre », et aveugle car l’œil est couvert d’une « taie morte », tout autant qu’une grandiose célébration : elle « n'est ni une tour ni une cathédrale ».
par opposition, elle est la force de résistance, puisée dans l’origine africaine, comme le « Kaïlcédrat » : « elle plonge dans la chair rouge du sol / elle plonge dans la chair ardente du ciel / elle troue l'accablement opaque de sa droite patience. »

Pour conclure

Ainsi, face à la puissance du monde blanc qui le nie, Césaire, par son incantation lyrique, rend au monde noir sa dignité : il a naturellement hérité du « monde » qui vit en lui, il possède en lui l’univers entier, et de là il doit tirer sa force pour sortir de son aliénation.

Troisième extrait : la dignité restaurée, de « La négraille aux senteurs d’oignon… » à « … les eaux écroulées. »

Après avoir dépeint la misère des Antilles et la façon dont l’esclavage s’est inscrit profondément dans la conscience d’une population aliénée, Césaire, de « retour au pays natal », apporte un remède, le concept de Négritude dont il définit les contours. Il se charge alors du rôle de démiurge afin qu’une prise de conscience permette à tous de marcher vers plus de fraternité et, surtout, comme dans ce passage, vers la liberté.

La structure même de cet extrait, avec des phrases de transition alternant avec deux strophes énumératives et scandé par un refrain mis en valeur par la typographie, repose sur le contraste entre l’image de l’esclavage et le surgissement de la liberté.

La mémoire de l’oppression

Le terme qui ouvre l’extrait, « la négraille », amplifie, par son suffixe, le sens déjà péjoratif du mot « nègre » qui a longtemps sous-tendu le racisme des colonisateurs : à la couleur de peau le mépris ajoute la mention d’une odeur répugnante, « aux senteurs d'oignon frit ». C’est ce qui explique le traitement qui a été infligé aux noirs, torture et mort souvent cruelles, « le sang répandu », image reprise à la fin de la première strophe, et l’insistance sur la soumission ainsi imposée, répétée : « la négraille assise ».

Johann Moritz Rugendas, Nègres à fond de cale, vers 1830. Lithographie, 35,5 x 51,3. Museo Itaù Cultural, São Paulo, Brésil

C’est ce racisme qui a conduit à la traite, rappelée ici par l’évocation des lieux emblématiques du navire négrier, en. tête desquels « les cales » où étaient entassés les esclaves, et dont le terme « sang » qui ferme l’énumération souligne l’horreur.

La liberté retrouvée

Mais c’est précisément de ce sang versé, dont le poète ranime le souvenir, que peut surgir « le goût amer de la liberté », qui permet alors au monde noir de se mettre « debout », « inattendument debout ». L’image des esclaves s’inverse alors, avec l’anaphore de l’adverbe « debout », pour proclamer la liberté, mise en valeur par la typographie de l’image finale : « debout / et / libre ».

La révolte de l'Amistad, 30 juin-1er juillet 1839

Changent aussi, dans la seconde énumération, les éléments nommés qui donnent aux esclaves le pouvoir de diriger le navire et de suivre une juste route : « les cordages », « la barre », « la boussole », « la carte », et « les étoiles ».

Ainsi, le navire peut effectuer un virage, « girant en la dérive parfaite », afin de se diriger vers un monde meilleur, et le dernier vers, avec son infinitif de narration, parachève la métaphore en soulignant cette liberté triomphante : « et le navire lustral s'avancer impavide sur les eaux écroulées. » À présent « impavide », la peur a disparu, et « les eaux écroulées » interdisent au négrier d’avancer. Le résultat se charge d’une connotation religieuse, car devenu « lustral », le navire est purifié, offrant ainsi le baptême fondateur d’une renaissance.

Pour conclure

En écho au titre du poème, ce passage le conclut en inversant la métaphore du voyage. Césaire, après son séjour dans la métropole pour poursuivre ses études, est retourné en bateau dans son île avec l’intention de permettre à son peuple de dépasser sa misère et son aliénation due au racisme inscrit dans sa conscience. Tel est le rôle qu’il se fixe en fondant le concept de Négritude, qu’il concrétise ici en dépeignant le changement qui transforme la « négraille assise » en êtres libres de prendre en main leur propre destin, et de naviguer sur des eaux paisibles en assumant ce « retour au pays natal », celui de la liberté reconquise.

Le destin de son peuple, Césaire l'assume pleinement quand, dès l’après-guerre, il s’engage en politique, est élu député-maire de Fort-de-France : il obtient en 1948, la départementalisation de l’île, destinée à assainir son fonctionnement social et économique, et par ses activités de député et à la tête de la mairie pendant 56 ans, il s’emploie sans relâche à poursuivre la lutte anticolonialiste.

Explication : Édouard Glissant, Le Quatrième Siècle, 1964

Continuer

Pour lire le texte

Deux esclaves dans le temps ancien de la Traite, en 1788, à peine débarqués en Martinique du "Rose-Marie", le navire négrier, se sont battus, avant d’être vendus à deux propriétaire rivaux : l’un, lointain ancêtre des Longoué, a pu s’enfuir de la plantation La Roche, devenir « marron », tandis que l’autre, aïeul des Béluse, a servi comme esclave. Mais leur conflit se poursuit jusqu’au « quatrième siècle », titre du roman d’Édouard Glissant (1928-2011), époque où un jeune adolescent, Mathieu Béluse, multiplie ses visites chez papa Longoué, de 1940 à sa mort en 1945, un vieux quimboiseur, pour connaître le passé oublié en remontant à l’origine.

jusqu’à ce qu’un jeune garçon comme moi, quand il a lu des livres, et il a grandi trop vite, oui trop vite, enfin regarde l’écume de la surface de la mer et cherche l’endroit où la corde traîna les corps bleus et glacés ; jusqu’à ce que moi, moi qui n’ai pas oublié puisque je n’ai jamais rien su de cette histoire, je vienne seul pour questionner le plus vieux par ici et qui est papa Longoué, toi, toi qui as oublié sans oublier puisque tu vis dans les hauteurs loin de la route, et tu prétends qu’il ne faut pas suivre les faits sans logique mais deviner, prévoir ce qui s’est passé […]

La dédicace à son ami, Albert Béville (1917-1962), un des principaux tenants de la Négritude sous le nom de Paul Niger, fondateur de Présence Africaine, propose un texte qui met en évidence la volonté de ce roman, remonter le temps en redonnant vie aux traces du passé : « Nous parlions de la Maison des Esclaves ; nous évoquions les bois sculptés grâce à quoi on repérait les marrons ; il me montra les fers qu’on leur attachait aux chevilles. Mais il regardait aussi vers l’avenir : et le présent lui est à jamais interdit. Son nom et son exemple sont pour moi inséparables de la quête que nous y menons. » Quête complexe, car "l’antillanité" se définit par l’entrecroisement des cultures et le vide des mémoires dans une société qui a voulu effacer ses origines, l’esclavage.

Le passé des Antilles : quatre siècles de mémoires mêlées

Comment, à travers cet extrait, Glissant met-il en évidence le rôle de ces mémoires à restituer ?

Première partie : l’appel à la mémoire (du début à la ligne 9)

L'importance de la transmission

Le début de cette conversation formule un appel à ce vieil homme, présenté comme le détenteur d’un savoir inconnu, un appel à sa « voix », terme récurrent dont le jeune garçon, Mathieu Bélise, pour justifier sa quête, met en valeur le prix par sa métaphore, répétée : « Mais parce que, vois-tu papa, je ne sais pas, il me semble qu’il manquerait de la lumière dans la lumière sur toute la terre », « Il manquerait une voix dans le ciel et la lumière, pour quoi je suis ici près de toi sans parler ; pour la voix ». À cette « voix » du vieil homme, le jeune garçon attribue un rôle fondamental. La négation précédant l’énumération ternaire, où sont juxtaposés les termes sans ponctuation, traduit avec force le refus de transformer ces souffrances passées rappelées un réquisitoire lancé contre les horreurs de l’esclavage : « non pour l’accusation la souffrance, la mort ».

Quelle transmission ?

En même temps, la question se pose du contenu de cette transmission.

Ainsi la demande marque la différence entre deux types de contenus, à partir d’un exemple qu’il met en évidence, tenir « le décompte du marché », celui où étaient vendus les esclaves à leur arrivée. Il réclame un changement de point de vue, opposant le regard du colonisateur, « le marchand satisfait de sa journée », à celui des esclaves de façon à restituer ce qu’ils pouvaient ressentir « la marchandise elle-même étalée qui voit passer la foule ». La parenthèse, « (ça, on l’a déjà vu, la peinture existe) », justifie cette demande, à nouveau rattachée au mouvement de la Négritude, volonté de rendre la parole à ceux qui en ont longtemps été privés, les nombreux récits sur la colonisation n’ayant toujours adopté qu’une approche quasi comptable des réalités de la Traite.

Le Masurier, Marché de Saint-Pierre en Martinique, 1775. Huile sur toile, 169 x 234. Musée Calvet, Avignon

Cependant, le jeune homme reconnaît des limites à cette transmission, et, en cela, il dépasse la conception des partisans de la Négritude qui réclamait le retour aux origines, à la terre d’Afrique : « Et aucun de nous ne connaît ce qui s’est passé dans le pays là-bas au-delà des eaux, la mer a roulé sur nous tous, même toi qui vois l’histoire et les tenants. ». Pour ce personnage, porte-parole de Glissant, au contraire, un tel savoir est impossible, ce qu’illustre par la métaphore spatiale, qui marque l’éloignement « au-delà des eaux ». Il faut donc s’en tenir à la réalité antillaise, celle qui a véritablement fondé l’identité, la vie antérieure s’étant comme engloutie dans la mer au cours du voyage du bateau négrier.

Deuxième partie : les vides de la mémoire (des lignes 9 à 21)

Une bribe de souvenir

De cette approche trop partielle, le personnage tire un brutal constat d’échec : « Voilà. Nous appelons cela le passé. Cette suite sans fond d’oublis avec de loin en loin l’éclair d’un rien dans nos néants ». Le lexique et le pluriel de l’image accentuent , en effet, le vide de la mémoire, dans laquelle le passé ne peut surgir que fugitivement.

L’exemple qui suit illustre, par le discours rapporté directement de la vieille femme qui s’indigne, cette impossibilité de restituer clairement le passé : « ma grand-mère accroupie devant sa porte, elle crie aux jeunes gens : "Comment ! Vous ne pouvez pas calculer mon âge, qu’est-ce qu’on vous apprend à l’école, je vous dis que je suis née l’année même de l’incendie du Quinze-Juin !" » Elle est, en effet, incapable de fournir une date de naissance calendaire, compréhensible par les plus jeunes, mais se fonde sur l’héritage fragmentaire d’un souvenir ponctuel, incertain.

Une rue de Fort-de-France après l’incendie de juin 1890

D’où une conclusion qui insiste sur la fragilité d’une telle mémoire : « Et nous appelons cela le passé : ce tourbillon de mort où il faut puiser la mémoire ». L’image concrétise ce passé anéanti, emporté par les êtres disparus, ce qui oblige à un effort pour le faire remonter à la surface.

Le passé revécu

Pour illustrer cette fuite du temps, qui efface les souvenirs, le jeune homme retrace sa rencontre, dans l’enfance, avec papa Longoué : « or pour toi je suis un enfant, la marmaille, tu ne vois pas que j’ai grandi depuis la première fois quand tu m’as demandé de retourner chez ma sœur et de remettre la nappe à l’endroit sur la table ». Il souligne ainsi la fragilité de la mémoire. Le souvenir de cette rencontre s'est gravé en lui, mais s'est perdu dans la mémoire du vieil homme, inconscient du temps écoulé, oubli sur lequel insiste son discours : « Le passé oui car j’ai grandi depuis ce temps et tu ne le vois pas ».

Le souvenir s’est enraciné en lui, car l’enfant qu’il était alors a été frappé par ce quimboiseur, par ses exigences étranges, et par son pouvoir de guérisseur, tout aussi mystérieux : « pour que tu puisses entrer dans la maison et soigner l’enfant ou au moins trouver de quoi il souffrait ; et assis là devant moi sans bouger tu m’as dit aussi de détourner la statue de la Vierge dans la chambre pour ne pas offenser la mère du dieu ; et sans le voir tu as guéri l’enfant. » Deux exigences qui illustrent la force du surnaturel aux Antilles, où la maladie vient d’une faute, telle une « nappe » étalée à l’envers, et où le pouvoir de la magie indigène doit, pour s’exercer, nier la foi chrétienne, inculquée du temps de l’esclavage.

Le pouvoir magique du quimboiseur

À partir de ce souvenir, il peut insister sur la quête qu’il veut entreprendre, présentée comme une absolue nécessité : « c’est le passé ce besoin, comprendre une histoire ce qu’elle signifie avant même qu’elle commence, et expliquer par-dessous ». De cette première rencontre, il a tiré une conclusion : toute réalité sociale a un sens, mais, pour le découvrir, il faut remonter à sa source cachée, savoir ce qui a l’a précédée et a pu la faire naître.

Troisième partie : une société aliénée (de la ligne 24 à la fin)

L'aliénation

L’extrait s’achève sur une dernière justification de la nécessité de ranimer le passé, que la majuscule attribuée à la locution causale, inattendue après la ponctuation faible, met en évidence. Est ainsi introduite une critique de la société antillaise, qui oppose deux environnements, celui où vit papa Longoué, sur les hauteurs et dans un cadre naturel, et celui « en bas », dans les villes qui se sont créées dans les plaines. La description de cette vie, malgré la dérobade en incise, est rendue particulièrement péjorative par la succession des reproches, sur le rythme ternaire d’abord de trois comparatifs, puis de trois négations : « Parce que si tu savais clairement la vie qu’ils mènent là en bas, un jour je te la dirai, une vie chaque jour plus lente, plus sombre, plus amère, sans éclats, sans une montagne, sans une ravine » Ainsi ressort l’impression qu’un malaise pèse sur cette société, qui a perdu toute énergie en perdant son habitat naturel, le paysage de l’île qui a expliqué toute son évolution. D’où l’hypothèse qui souligne l’importance de ce lien avec le paysage, marquée par l’antithèse verbale qui pose la raison du mal de vivre des Martiniquais : « alors tu verrais le passé debout près d’eux mais ils ne le voient pas. » La cause serait donc le refus des Antillais d’assumer leur propre passé : ils sont perdus, aliénés car sans racines.

Le passé nié

La critique de la société antillaise se prolonge en mettant en relief le poids qui l’accable : « Et je ne te décris pas les détails, on ne décrit pas l’ennui ». Ce terme est à prendre dans son sens le plus fort, une douleur profonde qui vient d’un sentiment de vide, d’inutilité, de manque dont les contours sont difficiles à définir. Le personnage, lui, le rattache au « passé » à l’origine des Antilles, la Traite qui a privé de la terre d’origine : « mais c’est cela le passé, le fait de ne pas trouver le pays là-bas au-delà des eaux ». Les propositions, qui se juxtaposent sans ponctuation marquée pour reproduire le flux continu de l’oralité, opposent deux conceptions :

le refus de restaurer la mémoire de l’esclavage : « et quelle importance puisqu’ils sont venus tous les deux, n’ont-ils pas amené le pays avec eux, qui avec eux s’est établi ». Ces deux interrogations reproduisent l’argument invoqué, une négation des souhaits des tenants de la Négritude, soulignant, par la récurrence au cœur d’un chiasme du complément « avec eux », l’idée qu’il est inutile de chercher la vérité des Antilles dans les réalités de la terre d’Afrique : elle ne se trouve que dans la façon dont les Antillais ont habité, au fil des siècles, leur île.

pour retrouver cette vérité, il faudrait donc, au contraire, accepter cette vérité, qui a forgé "l’antillanité", celle qui « a grandi dans le passé l’oubli les acacias et les cases de la propriété Senglis », c’est-à-dire l’esclavage hérité des ancêtres en conflit, le « nègre marron », Longoué, et l’esclave Béluse. Ils illustrent, en effet, deux attitudes qui se sont inscrites dans les âmes antillaises : le goût de la liberté, affirmée malgré les risques de la fuite, et la résignation face aux douleurs de la servitude.

CONCLUSION

Par l’intermédiaire de son personnage, Glissant pose, dans ce passage, la question de savoir comment mieux « habiter le monde » dans lequel vivent les Martiniquais. Or, pour cela, même si cette mémoire est importante, il ne suffit pas, comme le souhaitait le mouvement de la Négritude, de rappeler ce que pouvait être la vie avant la Traite, dans les pays africains d’origine. Mais, comme l’explique Glissant dans un entretien avec Jean Gaugeard, paru dans Les Lettres françaises en 1964, cela ne signifie pas pour autant nier le passé de la Martinique, bien au contraire, mais mieux le concevoir en dépassant la Négritude : « Plutôt un retour à l’une de nos sources. Nous sommes le fruit d’un métissage culturel et si nous voulons un véritable et total retour aux sources il nous faut, à partir de la revalorisation africaine, nous pencher sur le complexe antillais. » Il est donc essentiel, comme le réclame le jeune Mathieu Béluse au vieillard doté de cette aptitude à le faire renaître, d’entreprendre de « tisser les mémoires » de ces quatre siècles d’histoire antillaise, pour prendre conscience de toute l’ambiguïté de ces îles qui unissent en elles une contradiction fondamentale, née de l’esclavage, refusé par certains, accepté par d’autres, mais que tous doivent pleinement assumer.

Lecture cursive : Édouard Glissant, « Entretien avec Jean Gaugeard », Les Lettres françaises, n°1044, 3-9 septembre 1964

Continuer

Pour lire l'extrait

L’obtention du Prix Goncourt par Édouard Glissant pour son premier roman, La Lézarde, en 1958, installe cet auteur au cœur de la francophonie et lui accorde une place essentielle parmi les écrivains noirs qui entreprennent une lutte anticoloniale. Mais les critiques reconnaissent aussi la dimension novatrice de ce roman, par sa structure, sa forme narrative et les élans poétiques de son écriture. Autant d’aspects qui se retrouvent, en 1964, dans Le Quatrième Siècle, le premier roman d’une trilogie suivi de Malemort (1975) et de La Case du commandeur (1981) où il retrouve le procédé balzacien des personnages récurrents. Le Quatrième Siècle reçoit, en 1965, le Prix Veillon de langue française, une façon de célébrer ce foisonnement d’une écriture qui entend ainsi illustrer le foisonnement des mémoires qui ont forgé les Antilles.

Le romancier a accordé plusieurs entretiens à des critiques littéraires, qui permettent d’élucider à la fois son objectif et le sens de son roman.

L' "aliénation"

Le premier paragraphe pose clairement son objectif, présenté comme un mystère à éclairer : « j’ai cherché à élucider la sensibilité antillaise. » Il pose d’emblée la contradiction qui serait propre aux Antilles : « Il y a une dualité antillaise, qui est à la fois notre problème et notre richesse, notre originalité propre et c’est que nous nous trouvons partagé entre l’Afrique et l’Occident. » D’où l’objectif, que nous avons pu observer dans la demande insistante au vieux papa Longoué de son personnage, le jeune Mathieu Béluse : « Mon nouveau roman […] c’est à nouveau une quête du passé en vue de trouver la logique profonde de la sensibilité antillaise. » Le terme « logique » souligne la volonté de dépasser les premières impressions pour restituer, à travers le récit historique, les éléments qui ont constitué l’âme antillaise.

Le résumé du roman

Des lignes 6 à 13, l’auteur présente rapidement son roman, en commençant par son titre, rappel de la durée de l’esclavage : « C’est le quatrième siècle de l’ère antillaise, c’est-à-dire le vingtième de l’ère chrétienne. Voilà quatre siècles que nos ancêtres esclaves ont été déportés d’Afrique aux Antilles ». On notera que le parallélisme établi entre « ère antillaise » et « ère chrétienne » donne une ampleur historique à l’esclavage, perçu comme un tournant comparable, pour les Antilles, à la naissance du Christ pour l’ensemble de l’humanité. Il fixe les dates encadrant le récit lui-même, « 1788 », qui renvoie au premier personnage débarqué du navire négrier, donc avant la première abolition de l’esclavage sous la Révolution française, et « 1946 », après la seconde guerre mondiale qui a vu les descendants se battre aux côtés du colonisateur pendant la seconde guerre mondiale. Ces mémoires entrelacées, que le roman va restituer, donnent ainsi sens au titre : « le quatrième siècle est, pour moi, le siècle de la prise de conscience. »

Il résume alors ce qui va fonder cette « dualité » précédemment posée, les deux familles qui représentent l’histoire des Antilles : « Ce roman raconte les destinées de deux familles paysannes, entre 1788 et 1946, les oppositions, les jalousies, les tendresses cachées. » Mais il met immédiatement l’accent sur les révoltes, ceux qui ont choisi la liberté face à la réalité fondamentale, l’esclavage, un refus qui s’est inscrit dans le paysage même de l’île : « La première famille a refusé l’esclavage, elle s’est réfugiée sur les « mornes », les collines des Antilles, c’est une famille de « nègres marrons », ainsi dénommés parce qu’ils marronnent dans les bois. » C'est aussi l'endroit en hauteur où habite le vieillard, alors que la société s'est développée dans les villes « en bas », dénoncées par Mathieu dans le passage expliqué.

La "dualité" incarnée

À la fin du passage, il souligne sa volonté de faire du roman le support de ce qu’il nommera dans d’autres textes "l’antillanité", car ce genre offre un avantage. Il permet d'incarner dans les personnages une théorie, ce qui la fait véritablement vivre : « Et l’opposition de ces deux familles vous montre encore, non plus dans l’abstrait mais dans la vie, cette dualité profonde du caractère antillais », que nous avons pu retrouver dans les critiques lancées à la société antillaise, par le personnage de Mathieu à la fin de l’extrait expliqué. Ainsi, il conclut en généralisant : « Dans tout Antillais, il y a un être qui accepte et un être qui refuse. »

Il présente ensuite les deux personnages qui conversent dans le roman et illustrent cette théorie :

Le premier est le descendant du premier esclave qui s’est échappé pour « marronner » : « Papa Longoué est le descendant marron de cette famille qui a refusé l’esclavage. » C’est celui auprès duquel le jeune Mathieu vient entreprendre sa « quête du passé », un "ancien", donc porteur d’un savoir, mais surtout « un quimboiseur », donc doté d’un pouvoir surnaturel : « C’est un quimboiseur, si vous voulez une sorte de rebouteux, en qui se perpétuent, plus ou moins dégradées, les croyances africaines. » C’est ainsi qu’il est apparu à Mathieu, dans son enfance. Tout en les respectant, il a ainsi refusé d’adopter les croyances du colonisateur, d’où cette statue de la Vierge qu’il a demandé de « détourner » pour pratiquer sa propre "magie" : « On peut dire qu’à sa manière, Papa Longoué pratique la contestation culturelle. »

Le jeune homme, lui, représente l’autre face des Antilles, ceux qui ont vécu l’esclavage : « Mathieu Béluse est un jeune homme qui descend, lui, de cette famille qui avait accepté l’esclavage dans les plantations. » Mais, en entreprenant sa quête du passé, il refuse la honte qui amène à vouloir oublier cette période douloureuse : « Mais Mathieu Béluse, à son tour, refuse lui aussi, bien qu’avec des moyens différents. »

Pour conclure

Le premier de ces « moyens » est de refuser le silence, de dépasser les non-dits, et c’est le but de ses rencontres avec le vieil homme : refuser l’aliénation qui pèse sur la société antillaise. Dans le dernier roman de la trilogie, on en saura plus sur un autre « moyen » choisi par ce personnage, purement idéologique : la lutte anticolonialiste révolutionnaire menée par de jeunes militants martiniquais, qui, en 1945, préparent un attentat contre le représentant de l’État venu les empêcher d’agir à l’occasion des élections législatives.

Explication : Maryse Condé, Moi, Tituba, sorcière… Noire de Salem, 1986 : épilogue, de « Je ne suis jamais… » à « … du temps. »

Continuer

Pour lire le texte

Maryse Condé (1934-2024) a partagé sa vie entre son île natale la Guadeloupe, dont elle a soutenu l’indépendance, la métropole, l’Afrique de l’ouest, et les USA où elle a enseigné dans plusieurs universités. Elle a évoqué elle-même comment le roman de Joseph Zobe, Rue Cases-Nègres, a marqué pour elle la découverte de la réalité des Antilles, comme la lecture de Discours sur le colonialisme (1950) de Césaire qui l’a amenée à s’inscrire dans le mouvement de la Négritude, auquel répond son premier roman, Ségou, en 1984, qui rappelle l’histoire de ce royaume bambara.

De même, Moi, Tituba, sorcière noire de Salem, titre complet du roman paru en 1986, ensuite abrégé, puis rétabli mais en étant scindé, prend sa source dans l’histoire du procès des sorcières de Salem, en 1692, dont la seule trace dans les documents officiels est une simple mention : « une esclave originaire des Antilles pratiquant vraisemblablement le "hodoo" », oubliée « parce que nul ne se soucie d’une négresse, de ses souffrances et de ses tribulations », comme l’explique l’héroïne. Maryse Condé propose donc le récit du parcours de Tituba de la Barbade à Boston, puis Salem, avant qu’elle ne revienne libre dans son île, en se justifiant en exergue : « Tituba et moi avons vécu en étroite intimité pendant un an. C’est au cours de nos interminables conversations qu’elle m’a dit ces choses qu’elle n’avait confiées à personne. »

Pour illustrer l'œuvre

La romancière se présente ainsi comme la destinatrice d’un discours surgi du passé, destiné à restituer cette mémoire éteinte. Mémoire de l’héroïne, qui fait renaître les êtres qui lui ont été chers, sa mère, Abena, morte pendue, le beau-père, Yao, qui l’a nommée, et man Yaya qui l’a initiée aux secrets des plantes et des sortilèges, mais qui, au fil de ses rencontres, s’entrecroise avec d’autres mémoires effacées : celle des Indiens exterminés aux USA, celle de Hester, arrivée avec sa famille de Puritains sur le Mayflower, mais aussi, par l’intermédiaire de Benjamin Cohen d’Azevedo, « les tribulations des juifs à travers la terre »… ou encore celle de Déodatus, qui raconte les étapes de la Traite africaine. La romancière reprend ainsi à son compte cette affirmation : « Les morts ne meurent que s’ils meurent dans nos cœurs ».

À la fin du roman, l’échec de la révolte fomentée par les esclaves de la Barbade conduit l’héroïne à la mort par pendaison, comme sa mère jadis. Mais, devenue invisible, elle poursuit sa tâche, entretenir dans les cœurs les « rêves de liberté, de victoire ». Dans ce passage, quel sens la romancière donne-t-elle à ce dernier message transmis de l’au-delà ?

Première partie : la paix retrouvée (du début à la ligne 10)

L'union restaurée

Tituba affirme d’abord que le monde de l’au-delà répare les souffrances de la vie terrestre, d’abord en réunissant ceux qui l'ont accompagnée mais ont été séparés par la mort : « Je ne suis jamais seule. Man Yaya. Abena ma mère, Yao. Iphigène, Samantha. » L’ordre des êtres cités indique à la fois leur importance et correspond à la chronologie du roman. En premier est nommée man Yaya, celle qui, comme man Cia pour Télumée chez Simone Schwarz-Bart, a initié aux savoirs sur les plantes et lui a transmis des pouvoirs occultes ; puis est rappelé le souvenir de sa mère, Abena, violée sur le navire négrier et pendue pour avoir résisté à un nouveau viol en tentant de tuer son maître. Yao, lui, a profondément aimé Aduba, a été un père pour Tituba, lui a donné son nom, mais, puni pour le crime de sa compagne, s’est donné la mort « en avalant sa langue » pour ne pas subir l’esclavage chez un autre maître.

Les deux autres êtres correspondent au retour de Tituba à la Barbade après son long séjour en Amérique. Iphigene est le jeune esclave, fouetté à mort par son maître, qu’elle a réussi à guérir, celui qu’elle nomme son « fils-amant », mort pendu pour avoir pris la tête de la révolte contre les maîtres blancs. Quant à Samantha, c’est la fillette qu’elle a vu naître, et qu’elle vient visiter, de l’au-delà, pour lui révéler tous les savoirs secrets et « la forme invisible du monde ». Ainsi, l’héroïne rappelle la mémoire de ceux qui ont forgé son parcours, une mémoire qui se poursuivra chez Samantha qui en hérite.

"Habiter le monde"

Mais l’au-delà offre aussi une fusion avec le pays perdu, si cher durant la vie : « Et puis, il y a mon île. Je me confonds avec elle. » L’anaphore dans les trois brèves phrases qui se succèdent célèbre la nature que l’esprit peut ainsi pleinement habiter : « Pas un de ses sentiers que je n’aie parcouru. Pas un de ses ruisseaux dans lequel je ne me sois baignée. Pas un de ses mapoux sur les branches duquel je ne me sois balancée. »

La puissance de la nature est mise en valeur à travers ses éléments symboliques : la terre des « sentiers », force créatrice, l’eau des « ruisseaux », qui offre la pureté ; l’arbre, lui, ici le « mapou », un des plus majestueux, offre, comme le « Résolu » auquel s’identifiait Télumée, plonge profondément ses racines dans la terre, tandis que, par sa hauteur jusqu’à cinquante mètres, son feuillage touffu s’élève vers le ciel.

Cette union avec l’île, présentée comme une « constante et extraordinaire symbiose » offre une compensation, la « venge », dit-elle, des souffrances subies durant l’exil en Amérique.

Un arbre majestueux : le mapou

Du passé à l'avenir

Mais le séjour dans l’au-delà n’efface pas la mémoire ; bien au contraire, elle reste inscrite profondément, celle d’une « longue solitude dans les déserts d’Amérique ». Ainsi, après l’exil de sa mère, Aduba, de la terre d’Afrique à la Barbade, Tituba vit, elle aussi, un exil, de la Barbade à Boston, puis Salem. Lieu d’abord qualifié de « déserts », car elle s’y retrouve isolée et méprisée, avant d’être emprisonnée en tant que Salem. Autant de souffrances soulignées par l’exclamation : « Vaste terre cruelle où les esprits n’enfantent que le mal ! »

John W. Ehninger, Tituba, 1902. Gravure in Giles Corey in The Salem Farms de H. Wadsworth Longfellow

Une action des membres du Ku Klux Klan à Gainesville en Floride, le 31 /12 / 1922

Mais l’esprit dans l’au-delà possède aussi le pouvoir, interdit aux humains, la vision de l’avenir, dont les verbes au futur traduisent la certitude : « Bientôt, ils se couvriront le visage de cagoules pour mieux nous supplicier. » L’allusion aux pratiques criminelles du Ku Klux Klan, mouvement raciste fondé après la guerre de Sécession pour lutter contre l’abolition de l’esclavage, est interdit en 1867, mais il renaît en 1915 pour effrayer par sa violence le monde noir. La vision s’amplifie encore pour évoquer les formes prises par la ségrégation qui se poursuit jusqu’aux lois fédérales qui y mettent fin au cœur des années 1960, tel le Civil Rights Act en 1968 : « Ils boucleront sur nos enfants la lourde porte des ghettos. Ils nous disputeront tous les droits et le sang répondra au sang. »

Deuxième partie : une communion des âmes (des lignes 11 à 19)

La puissance de la mémoire

Une seule faille est cependant introduite dans ce bonheur dans l’au-delà : « Je n’ai qu’un regret, car les invisibles aussi ont leurs regrets afin que leur part de félicité ait plus de saveur ». Une limite est, en effet, imposée aux esprits, une communion possible des âmes, mais l’impossibilité d’apparaître par une incarnation : « Certes, nous communiquons. […] Mais nous demeurons de chaque côté de l’océan que nous n’enjambons pas. » Ainsi, malgré les sensations retrouvées, car elles se sont profondément inscrites dans la mémoire, « Je respire l’odeur d’amandes sèches de son souffle. Je perçois l’écho de son rire », Tituba ne peut transgresser une obligation, « devoir être séparée d’Hester », celle qui, emprisonnée pour adultère, lui avait apporté son soutien quand elles partageaient leur cellule.

La puissance de l'amour

Condamnée, après un mariage arrangé avec un vieil homme, pour avoir osé prendre un jeune et bel amant, Hester avait, dans ses conversations avec Tituba, revendiqué le droit pour les femmes d’accéder à la liberté que leur interdit le pouvoir patriarcal leur imposant ses règles. Elle avait ainsi formulé un féminisme poussé à l’extrême : « Je sais qu’elle poursuit son rêve : créer un monde de femmes qui sera plus juste et plus humain. » Elle avait aussi reproché à l’héroïne de continuer à rechercher l’amour partagé avec un homme, mais sans parvenir à la convaincre : « Moi, j’ai trop aimé les hommes et continue de le faire. » Encore de retour à la Barbade, Tituba a entretenu une relation avec Christopher, le chef d’un village de marrons, esclaves fugitifs, puis, alors même qu’elle le considérait comme son fils, elle avait partagé une nuit avec le jeune Iphigene. En tant qu’esprit, elle s’attribue encore le pouvoir de susciter les fantasmes masculins : « Parfois il me prend goût de me glisser dans une couche pour satisfaire des restes de désir et mon amant éphémère s’émerveille de son plaisir solitaire. » Le « plaisir solitaire » est ainsi interprété, devenant l’intervention d’un esprit de l’au-delà ; mais il marque aussi le refus d’un féminisme absolu rejetant toute union entre une femme et un homme qui peut répondre à une sensualité partagée.

Troisième partie : une promesse ? (de la ligne 20 à la fin)

La fin du passage insiste sur la paix obtenue dans le monde des esprits, « Oui, à présent je suis heureuse. », qui, non seulement fait échapper à l’espace, du moins en partie puisqu’il n’est pas possible de franchir un océan – mais surtout aux limites temporelles : « Je comprends le passé. Je lis le présent. Je connais l’avenir. »

CONCLUSION

Cet épilogue se présente comme un message venu de l’au-delà, les ultimes paroles de l’héroïne, cruellement pendue comme l’avait été sa mère avant elle, un message qui met en évidence la survie de l’esprit par-delà la mort, et les pouvoirs qui lui sont alors accordés, une plénitude qui permet d’habiter le monde dans lequel on a vécu des moments précieux, donc de donner un sens à son existence terrestre.

En imaginant l’histoire de cette femme, qui n’a laissé qu’une infime trace dans le procès célèbre des « sorcières de Salem », Maryse Condé lui prête un parcours qui entrelace les mémoires, de ceux qui, aux Antilles, ont été exilés de leur terre africaine d’origine, mais aussi d’autres minorités qui ont été opprimées, tels les noirs américains longtemps privés de droits aux USA, les Indiens, les Juifs, et même les femmes… Cela explique que la version anglaise, parue en 1992, ait été préfacée par Angela Davis, militante antiraciste au sein du mouvement des Black Panthers, mais aussi pacifiste et féministe.

Une promesse est alors affirmée, la libération des peuples noirs : « Mais je sais aussi que tout cela aura une fin. » La romancière, à travers son héroïne, rappelle donc l’objectif du mouvement de la Négritude, posée comme une certitude mais rejetée dans un temps informel : « Quand ? Qu’importe ? Je ne suis pas pressée, libérée de cette impatience qui est le propre des humains. » La question qui ferme l’extrait, « Qu’est-ce qu’une vie au regard de l’immensité du temps ? », parachève le sens du roman : il a raconté « une vie », celle de Tituba, entre le XVIIème et le XVIIIème siècle, mais cette vie a hérité elle-même de tout un passé, et est une étape ouvrant sur l’avenir.

Bajan Karl Broodhagen, Statue de Bussa qui commémore la révolte contre l’esclavage à la Barbade, en 1816, 1985. Bronze, Bridgetown

Explication : Patrick Chamoiseau, Texaco, 1992, "Temps de paille", de « Oh, Marie-Sophie... » à « … devenir français. »

Pour lire le texte

Continuer

Comment rendre compte du foisonnement narratif de Texaco qui a valu à Patrick Chamoiseau (né en 1953) le Prix Goncourt en 1992 ? Le roman se présente comme le long récit, en 1985, de Marie-Sophie Laborieux au « Marqueur de Parole », nom que se donne l’écrivain, de deux siècles d’histoire de la Martinique. Il s’ouvre sur une introduction de l'auteur :

Afin d’échapper à la nuit esclavagiste et coloniale, les nègres esclaves et les mulâtres de la Martinique vont, de génération en génération, abandonner les habitations, les champs et les mornes, pour s’élancer à la conquête des villes (qu’ils appellent en créole : « l’En-ville »). Ces multiples élans se concluront par la construction du quartier Texaco et le règne menaçant d’une ville démesurée.

Puis vient une chronologie, intitulée « Repères chronologiques de nos élans pour conquérir la ville », qui résume la période fondatrice, « Temps de Carbet et d’ajoupas », avant de dérouler les étapes que va parcourir le récit de Marie-Sophie Laborieux, remontant à la naissance de son père, Esternome, et de sa mère, Idoménée Carmélite Lapidaille, au début du XIXème siècle, tous deux esclaves avant l’abolition de 1848.

Le roman comporte trois parties, auxquelles les titres prêtent une connotation religieuse :

« L’annonciation », qui relate l’arrivée, dans le quartier de Texaco, de l’urbaniste surnommé le « Fléau » car il est chargé de la détruire, mais qui deviendra le « Christ » car il sera convaincu qu’il faut, au contraire, le réhabiliter en respectant les choix de ceux qui l’ont forgé au fil des ans.

Puis vient « Le sermon de Marie-Sophie Laborieux », la plus longue partie formant une analepse car elle raconte toute l’histoire du quartier, en deux étapes, qui, elles aussi, rappellent le récit biblique : « La première table » remonte dans le temps, jusqu’à 1902, date de l’éruption de la Montagne Pelée qui détruit la ville de Saint-Pierre, lieu originel des deux parents, et provoque un important exode vers Fort-de-France, où se déroule « La deuxième table ». Le récit fait alors traverser quatre époques de l’habitat : « Temps de paille », de 1823 à 1902, « Temps de Bois-caisse, de 1903 à 1945, « Temps de fibro-ciment », de 1946 à 1960, et « Temps béton », de 1961 à 1980.

Enfin « Résurrection » est une très brève partie où le « Marqueur de parole », celui qui « tente d’écrire la vie », exprime ses doutes devant le passage de la parole à l’écriture, explique aussi comment il a récolté ces paroles et construit son récit, une « chronique magicienne », avant de formuler son souhait :

Je voudrais qu’il soit chanté quelque part, dans l’écoute des générations à venir, que nous nous étions battus avec l’En-ville, non pour le conquérir (lui qui en fait nous gobait) mais pour nous conquérir nous-mêmes dans l’inédit créole qu’il nous fallait nommer – en nous-mêmes pour nous-mêmes – jusqu’à notre pleine autonomie.

Dans l’ensemble du récit, de nombreux documents sont introduits, des extraits des « Cahiers » que Marie-Sophie a rédigés durant son existence, mais aussi des lettres, par exemple de l’urbaniste à la narratrice ou à l’écrivain, qui prend soin de les dater et de signaler leur dépôt à la « bibliothèque Schœlcher ». Cela crée un effet de vérité qui accentue le réalisme du récit.

Cet extrait renvoie à la jeunesse du père de la narratrice, lui-même ayant été affranchi, qui lui explique comment était organisée la société avant l’abolition.

Comment représente-t-il les mouvements contradictoires qui l’animent ?

Première partie : esclavage ou liberté (1er paragraphe)

Esternome, le père de Marie-Sophie

Ayant sauvé son maître d’une agression, il a été affranchi : il fait donc partie de ceux qui se nomment en créole "nègre-chien", ceux qui ont été si fidèles à leur maître qu’ils ont pu retrouver la liberté. C’est lui qui raconte à sa fille ce qu’était l’existence dans les temps anciens, créant ainsi entre eux un lien qui explique le portrait familier qu’elle fait de cet "ancien" en introduisant son récit : « Oh, Marie-Sophie, zozotait mon vieux bougre ». Elle se moque gentiment de lui par ce verbe et le qualificatif, ici porteur d’une sympathie indulgente.

Dans le premier paragraphe sont introduites trois des quatre catégories qui se distinguent, en fonction de leur fonction, parmi les noirs au temps de l’esclavage, la quatrième étant celle de la mère de narratrice, les « nèg-de-case », qui travaillent comme domestiques chez les maîtres békés, très souvent des femmes.

Charlotte Martner, Scène domestique à la Martinique, entre 1803-1821. Huile sur toile, 41 x 31. Collection privée

Les nègres marrons

Ce sont ceux qui n’ont pas accepté l’esclavage, et ont choisi de s’enfuir pour échapper à la domination d’un maître tout puissant : « Les nègres marrons rompaient l’affrontement ». C’est tout de même un chemin « raide », car le risque est énorme d’être pourchassé et durement puni si le fuyard est retrouvé.

Les nèg-de-terre

Croquis d'un moulin à sucre avec des esclaves au travail et des administrateurs de la Compagnie des Indes Orientales en 1667

Ce sont les plus nombreux, qui travaillent comme esclaves sur les terres de leur maître, aux Antilles souvent les champs de canne à sucre, ce qui explique les deux comparatifs et l’insistance car, pour eux, l’essentiel est d’abord de survivre à un travail pénible et aux mauvais traitements : « les nèg-de-terre marchaient vers la liberté par des voies bien plus raides que celles de nègres marrons. Plus difficiles, je te dis » Ils sont obligés, pour rester en vie, de perdre toute leur dignité, en se résignant à être traités comme des animaux : « leur combat portait le risque de la plus basse des fosses, là où sans contre-cœur tu acceptes ce qu’on a fait de toi. »

L’esclave, en effet, est soumis à des règles strictes, et doit lutter pour ne pas s’effondrer : « les nèg-de-terre restaient en ligne, se maintenaient tant bien que mal en surface de la boue, un peu comme les chapeaux-d’eau du marigot aveugle, tenir, tenir ». D’où la comparaison qui illustre la nécessité de rester inerte, de ne rien manifester comme une plante dans immobile dans une mare d’eau stagnante. Mais cela ne fait pas disparaître l’espoir, qu’il faut alors entretenir en le dissimulant : « sabler ton fond de cœur d’une liberté profonde, sans grands gestes » La comparaison prolonge l’image qui compare l’esclavage à une eau dans laquelle on risque la noyade, et l’esclave devient alors « juste comme la graine sèche », qui aura la chance de « gagner à dos de pluies les joy terres alluviales », c’est-à-dire de profiter d’une tempête pour se planter dans des « joy terres alluviales », des terres fertiles, image de son espoir de survie.

Cette même image se retrouve dans un autre roman de Chamoiseau, L’Esclave vieil homme et le molosse (1999), où il évoque comment un nègre marron met en œuvre son espoir :

Ainsi il est devenu aussi placide qu’une eau de marigot. Plus immobile qu’un chapeau d’eau. Il lui faut vivre en inerte pour contrôler ses volées en décharges. Pas de gestes, pas de mots inutiles. Pas de hausses de sourcils, de ton levé. Rien que la maîtrise impeccable du mouvement, le murmure de l’esprit et des gestes, la danse du sang réduite au minimum, une éruption qui n’est répertoriée que dans l’immobilité des morts les plus terribles ou des matières les plus inertes. C’est sa seule manière de vivre et d’être – comme nul ne le sait – catastrophiquement vivant.

Deuxième partie : une identité spatiale (2ème paragraphe)

Le deuxième paragraphe, construit sur une opposition marquée par la récurrence du pronom « eux », met en évidence les différences de statut social, selon une hiérarchie qui définit la fonction de chaque catégorie citée.

Le béké et ses coupeurs de cannes à la Jamaïque

Les maîtres békés

Au sommet de la hiérarchie, il y a ceux qui possèdent la terre et les esclaves, les colonisateurs venus, au XVIIème siècle, de la France métropolitaine, à qui ont été concédées des terres sur « les hauteurs d’exil où vivaient les békés », selon leur appellation aux Antilles. Le terme « hauteurs » est à prendre ici comme l’indication de leur toute-puissance. Leur rôle est avant tout économique, le commerce du sucre destiné à l’Europe : « les békés brassaient des hectares de cannes à expédier ailleurs ».

Le béké et ses coupeurs de cannes à la Jamaïque

Les mulâtres

Des relations avaient forcément lieu entre, le plus souvent entre des hommes blancs et des Noires, qui donnaient naissance aux enfants qualifiés de mulâtres, terme ici reproduit selon la prononciation créole, les « milâtes ». Leur statut initial, s’il était reconnu officiellement, leur accordait la liberté, mais avec des limites dans leurs droits, par exemple pour accéder à des fonctions publiques. Mais ils ont eu souvent la possibilité de faire des études, ont même pu les poursuivre en France et, durant la Révolution française, ils ont formulé de nombreuses revendications, preuve, comme le raconte le narrateur, de « l’élan des milâtes en vue de changer leur destin » : ils « hurlaient des droits, dégageaient des principes et guettaient moyen d’embarquer vers la France. » Ils ont donc particulièrement contribué à l’avancée vers l’abolition, jusqu’à son aboutissement en 1848.

Anonyme, Un Enfant mulâtre en Nouvelle-Espagne, vers 1780. Huile sur toile. Collection Escandon, Mexico

Jean-Gabriel Stedman, Une famille des indigènes kalinagos, surnommés Caraïbes, 1796

Les Caraïbes

Ils sont les premiers habitants autochtones des îles, une population qui a été largement décimée par les premiers colons, par les maladies importées et le travail forcé brutal. Ils vivaient de la cueillette, de la chasse et surtout de la pêche, comme ceux évoqués dans le récit : quand les esclaves « épiaient les derniers caraïbes dans leur combat avec la mer », on peut penser que c'est parce qu'ils leur offrent un modèle de liberté.

Jean-Gabriel Stedman, Une famille des indigènes kalinagos, surnommés Caraïbes, 1796

Les Nèg-de-terre

Ils sont présentés comme le cœur même de cette société, en lien constant avec la terre même des îles, dont l’importance est mise en valeur : « les nèg-de-terre avaient choisi la terre. Le terre pour exister. La terre pour se nourrir. La terre à comprendre, et terre à habiter. » L’énumération insiste sur le rôle de la terre, qui n’est pas seulement matériel, fournir l’alimentation nécessaire à la survie, mais donne sens à l’existence même, permettant de s’enraciner dans le monde de leur exil, d’en prendre ainsi possession pour l’« habiter » pleinement.

Les deux activités citées en exemples mettent donc l’accent sur l’importance de la terre pour la vie quotidienne :

quand ils « décomptaient l’igname aux bords des canaris », c’est-à-dire les productions vivrières nées du travail humain qui a appris à les cuisiner dans les récipients de terre fabriqués ;
pour les richesses que la nature sauvage offre d’elle-même, pour se nourrir comme pour se soigner : ils « dénouaient les feuillages, décodaient les racines ».

« Habiter » la terre

La conclusion de la narratrice est, effectivement, une compréhension de ce monde qu’ils habitent, avec l’allusion à l’éruption volcanique de la Montagne pelée, qui a détruit la ville de Saint-Pierre en 1902 : « C’est pourquoi ils surent avant tout le monde, eux qui vivaient la mémoire de ce lieu, que la montagne pataude qui surplombait Saint-Pierre était en réalité une bête matador. » La métaphore empruntée à la corrida illustre la puissance d’une nature qui s’emploie à détruire les peuples qui, eux, ont tenté – mais vainement – de lutter pour survivre.

Son commentaire, en réponse à la question de son père, traduit un doute que dément la suite et son insistance sur l’importance de la « terre » : « Je ne sais pas si jamais je compris, mais mon Esternome (le reste de sa vie en donnerait l’exemple) avait perçu ceci ». Le roman montrera comment son père, en effet, s’est employé à posséder un morceau de terre où vivre, de même qu’elle se battra pour que les démunis de Fort-de-France, puissent posséder leur morceau de terre à cultiver dans le quartier de Texaco.

Troisième partie : le chemin de la liberté (3ème paragraphe)

Un tournant historique

Le texte se termine par une prolepse, évoquant, à l'inverse, la façon dont cette importance de la terre de l’île va être oubliée : « Mais mon papa Esternome ne savait pas que l’Histoire accélérée par les milâtes allait soulever tout le monde des ancrages de cette terre. » Avec la liberté accordée par l’abolition, les esclaves noirs perdraient leur enracinement : « tous, devenus gibiers fous, nous volerions vers l’envie pleine de devenir français. » La métaphore formule une double critique de cette évolution, puisqu’un « gibier » est la proie poursuivie par un chasseur, donc ces peuples noirs continueraient à être de potentielles victimes du modèle français admiré, qui les a plongés dans une sorte de folie, telle une schizophrénie qui les a dissociés de leur nature profonde : « Peau noire, masques blancs », pour reprendre le titre de l’essai de Frantz Fanon paru en 1952.

Le document inséré

L’extrait se ferme, comme souvent dans le roman, par un passage prétendument écrit par la narratrice, dont le rôle est explicité dans « Résurrection », dernière partie du roman où l’écrivain relate ses conversations avec Marie-Sophie Laborieux :

Patrick Chamoiseau, Texaco, édition en anglais, 1997

Elle me confia ses précieux cahiers, couverts d’une écriture extraordinaire, fine, vivante de ses gestes, de ses rages, ses tremblades, ses larmes, de toute une vie accorée en plein vol. Confondu d’avoir la charge de tels trésors, je les numérotai, cahier par cahier, page par page, je scotchai les déchirures, recousis les feuilles éparses, et couvris chaque exemplaire d’un plastique protecteur. Puis, je les déposai à la Bibliothèque Schœlcher. De temps à autre, je les consultais afin de rédiger ce qu’elle m’avait dit, comparer avec ce que j’avais cru entendre et rectifier au besoin un oubli volontaire, un mensonge-réflexe.

Ainsi, le passage du cahier, cité comme on le ferait pour une référence bibliographique scientifique, vient cautionner le récit à l’écrivain fait par la narratrice, discours direct qui redouble la force de la parole paternelle. Il formule avec insistance un paradoxe : « En fait, Sophie ma Marie, moi-même qui l’ai reçue, je sais que Liberté ne se donne pas, ne doit pas se donner. » La solennité apportée à cette affirmation par l’absence de déterminant et la majuscule, est ensuite justifiée : « La liberté donnée ne libère pas ton âme… » Le don de la liberté serait donc responsable du comportement adopté par les Antillais et déploré par le locuteur, une sorte de reconnaissance qui avait amené à considérer qu’il fallait adopter la "civilisation" des libérateurs. D’où le refus qui invite, en réalité, à conquérir par soi-même la liberté, ce qui permettrait de retrouver une dignité réelle. Et c’est précisément ce combat que va relater la suite du roman, la conquête pour le droit de vivre à Texaco, d'y construire sa case et même d'y cultiver un bout de terre.

CONCLUSION

Ce passage rejoint le double enjeu du parcours associé.

Il montre, en effet, l’entrecroisement des mémoires, une chaîne qui part d’Esternome, "l’ancien" qui a connu le temps de l’esclavage auquel il a pu échapper, passe par la parole de sa fille, restituée par l’écrivain, le « Marqueur de parole », qui soutient aussi les failles de sa mémoire grâce à ces « cahiers » où la parole s’est trouvée fixée. Au fil du roman, s’y ajouteront bien d’autres « mémoires », celle des personnages rencontrés mais aussi celle de « l’urbaniste » qui viendra réhabiliter Texaco. C’est aussi ce "tissage" qu’accomplit l’écrivain dans son écriture qui maintient l’oralité, propre à la culture antillaise, en mêlant la langue française, son lexique et ses structures, au créole, pour en restituer l’accent, lui emprunter des expressions idiomatiques et, surtout, des images évocatrices.

Il pose aussi ce qui va motiver la lutte de la narratrice, aux côtés de ceux qui ont dû quitter « la terre » pour venir chercher leur survie en ville, où la conquête de la terre leur est interdite car elle est accaparée par les puissants, telle la société pétrolière Texaco qui refuse l’accès à ses terrains. Elle se lance alors dans une conquête pour y établir d’abord sa propre case, puis pour aider tous ceux qui veulent, eux aussi, avoir ce bout de terre qui leur permettrait de vivre dignement, en « habitant le monde » dont ils ont hérité.

Lecture d'image : Patrick Chamoiseau, Texaco, couverture de l'édition Folio

Le terme "foisonnement narratif", employé dans l’introduction de l’extrait étudié est parfaitement illustré par la couverture choisie pour l’édition Folio, qui offre une sorte de puzzle dont les éléments juxtaposés font écho au roman.

Les personnages

Si l’on adopte une lecture de droite à gauche, il est possible d’identifier selon la chronologie, les trois personnages principaux, tandis qu’un quatrième apparaît en partie masqué par le personnage central. Par leur taille croissante, est illustrée l’évolution des Antilles, relatée dans le roman.

Sur la droite de l’image, le plus petit personnage, pauvrement vêtu, est en marche, portant sur l’épaule ses quelques possessions dans un baluchon. Il représente tous ceux, qui, comme Esternome, le père de la narratrice, ont quitté Saint-Pierre après l’éruption volcanique en 1902, et dans les années à venir, l’exode rural vers la ville se poursuit, d’où les difficultés de l’urbanisme dans la capitale, Fort-de-France.

Au centre de l’image, ce vieux noir avec son chapeau tressé traditionnel aux Antilles, est celui dont la parole domine dans le roman, Esternome, et, derrière lui, se distingue en partie un second visage, plus fin et plus flou, peut être celui de sa fille qui va transmettre cette parole.

Enfin, sur la gauche le plus grand des personnages est représenté en pied, élégamment vêtu, avec costume, cravate et chapeau à la mode. Il représente la dernière étape, cette époque où les Noirs ont voulu ressembler à des "Français", ressembler aux blancs, ce que suggère aussi la couleur de son vêtement.

Enfin, on peut noter le positionnement contrasté de ces personnages : si l’on considère que celui de gauche est la dernière étape de l’évolution, il serait donc tourné vers l’avenir, ce qui, inversement, renverrait le marcheur à droite vers le passé. Le personnage central, lui, se présente de face, comme porteur d’une vérité esssentielle à regarder pour comprendre cette évolution.

En arrière-plan

Le fond de l’image est coupé en diagonale par le cocotier, qui rappelle l’image exotique de l'île, cadre du roman. Il se scinde en deux éléments, contrastés :

La reproduction photographique, à gauche, figure la ville, dont est figuré l’habitat confus, les cases anarchiques, comme on peut imaginer ce quartier de Texaco qui se développe au fil des époques, avec les « cases en bois-caisse », puis en fibrociment, avant que n’arrive le béton.

Comme le personnage, la partie de droite illustre la mémoire du passé, que le romancier a restaurée par la parole de Marie-Sophie Laborieux, mais qu’il peut aussi consulter dans les « cahiers » qu’elle lui a remis, eux aussi précieux car ils inscrivent les souvenirs de son père, puis les siens. La page en partie déchirée peut indiquer à quel point de tels souvenirs sont fragiles, peuvent disparaître à jamais, même écrits, et donc inviter à recueillir la parole des "anciens".

Un dernier élément, dans le coin supérieur gauche de l’image, ouvre plusieurs interprétations :

Il fait penser à ce tissu typique du vêtement féminin aux Antilles, le madras, composé de carrés de couleurs : il viendrait donc rappeler la place des femmes dans ce roman.
Mais l’on pense aussi à une autre forme de "tissu", en écho avec l'enjeu du parcours, une juxtaposition des mémoires, chacune apportant au récit sa couleur propre.
Enfin, en allant plus loin, devant ce qui ressemble aussi à un patchwork, on pourrait penser à l’écriture même de Chamoiseau, sa volonté de créoliser la langue française en entremêlant les caractéristiques d’un héritage linguistique complexe, d’autant plus qu’à chaque personnage il attribue une expression spécifique.

Travail d'écriture : l'écrit d'appropriation

SUJET : En reprenant la tonalité du roman de Chamoiseau, imaginer le récit qu’un vieux nègre marron ferait de sa fuite à sa petite-fille. Ce récit ne dépassera pas une quarantaine de lignes.

Le sujet, si le verbe « imaginer » laisse une marge de liberté, pose aussi plusieurs exigences, outre la limite de longueur :

Un « récit » implique d’articuler les actions à la description et au portrait. Mais il reste possible de choisir entre les temps du passé, imparfait et passé composé (le passé simple ne conviendra pas vu l’oralité) ou le présent dit « de narration », qui peut rendre le récit plus vivant.

Le narrateur est présenté comme « un vieux nègre marron », qui a donc réussi « sa fuite » au temps de l’esclavage, et l’accent est mis sur son âge, à signaler au moins par quelques notations. Le récit relève donc de l’autobiographie, donc emploie le « je » et fait alterner l’énonciation. D’un côté il est narrateur, inscrit dans le présent de cette conversation, de l’autre il est le personnage qu’il fait revivre par un recul dans le passé. Il sera donc important de faire apparaître cette double énonciation, par exemple en introduisant des moments de dialogue avec la destinatrice.

La destinatrice est définie comme « sa petite-fille », mais l’âge reste libre : elle peut être encore une enfant, comme on a pu le voir chez Simone Schwarz-Bart ou Joseph Zobel, ou déjà adulte, donc dans une quête plus consciente de ses origines. Dans les deux cas, il est possible que le récit la fasse intervenir, soit par un questionnement, soit par un commentaire.

La dernière exigence, la plus complexe, relève des choix d'écriture : « en reprenant la tonalité du roman de Chamoiseau » exige d’en imiter les procédés adoptés. Parmi les principaux, on retiendra les suivants :

Il est possible d’imaginer, pour conclure, un document annexe qui viendrait cautionner la vérité du récit, par exemple un bref passage daté extrait du journal intime de la narratrice, un croquis, une photographie du vieillard…
La pratique de l’alternance des points de vue sera reprise, qui peut ici porter sur une description contrastée du marron dans sa fuite et de ses poursuivants, « eux », maîtres en armes, autres esclaves, chiens…, en faisant ressortir leurs sentiments.
On utilisera les extraits étudiés pour rechercher le lexique propre aux Antilles pour le paysage tout particulièrement, mais il est aussi possible d’emprunter une expression créole.
On reprendra le travail sur le rythme, à la fois pour restituer celui de la fuite, mais aussi en jouant sur les phrases nominales et les répétitions pour insister sur les sentiments du personnage, ceux d’autrefois ou ceux au moment du récit.

Explication : Raphaël Confiant, Nègre marron, 2006, III : "La Chappe", d' « À force de chercher… » à « … chaque nuit. »

Continuer

Pour lire le texte

En 1950, La Rue Cases-Nègres de Joseph Zobel est considéré comme l’illustration même, aux Antilles, du mouvement de la Négritude. Né un an après à la Martinique, Raphaël Confiant considère que les Antilles, si elles se sont formées à partir de la Traite, ont une identité « créole » spécifique, beaucoup plus complexe que la seule originaire africaine, et qu’il faut donc que la littérature en rende compte. Avec Patrick Chamoiseau et Jean Bernabé, il signe, en 1989, Éloge de la Créolité, manifeste fondateur de ce mouvement littéraire. S’il publie d’abord des textes en langue créole, il poursuit cette volonté d’ancrer davantage la réalité propre aux Antilles dans des romans en français, dont Nègre marron, en 2006.

Lecture cursive : Bernabé, Chamoiseau et Confiant, Éloge de la créolité, 1989

Continuer

Pour lire l'extrait

Éloge de la Créolité s’ouvre sur une proclamation solennelle de l'identité composite des Antillais : « Ni Européens, ni Africains, ni Asiatiques, nous nous proclamons Créoles. Cela sera pour nous une attitude intérieure, mieux : une vigilance, ou mieux encore, une sorte d’enveloppe mentale au mitan de laquelle se bâtira notre monde en pleine conscience du monde. » Puis la définition se précise, en deux temps.

Bernabé, Chamoiseau, Confiant, Eloge de la créolité, 1989

Les cultures entrecroisées

Le lexique pose avec force cette volonté d’associer les identités géographique et culturelle : « Nous déclarons que la Créolité est le ciment de notre culture et qu’elle doit régir les fondations de notre antillanité. »

Les préfixes qui soutiennent les termes de la formule, « agrégat interactionnel ou transactionnel », mise ensuite en valeur par l’italique, insiste sur les échanges qui se sont produits entre les cultures de différentes origines, le peuple indigène, puis le temps de la Traite africaine, suivi, après l’abolition de 1848, par des immigrations de Chinois ou de Syriens : « des éléments culturels, caraïbes, européens, africains, asiatiques, et levantin, que le joug de l’Histoire a réunis sur le même sol. » Le choix du terme « joug » souligne la contrainte imposée à des victimes, une longue contrainte, « Pendant trois siècles », qui a été destructrice de tout ce qui constitue un être humain : « langues, races, religions, coutumes, manières d’être de toutes les faces du monde, se trouvèrent brusquement déterritorialisées, transplantées » dans un cadre étranger. Mais l’être humain est doté d’une force de résistance et a fini par s’adapter à cet « environnement ». Le terme « forgeries », au pluriel vu la pluralité de ces apports culturels successifs », se charge cependant d’une connotation péjorative, suggérant que cette adaptation, le fait de « réinventer la vie », est une fabrication de toutes pièces, donc faussée à la base, produit d’une machination originelle.

Une définition complexe

C’est à la langue créole qu’est empruntée l’image culinaire qui parachève cette définition : « Notre créolité est donc née de la formidable « migan » que l’on a eu trop vite fait de réduire à son seul aspect linguistique ou à un seul des termes de sa composition. » Ainsi qualifiée de purée, la créolité est donc un mélange dont il devient impossible de discerner les composantes, d’où le double reproche lancé : le premier, ne s’intéresser qu’à la langue, le second, qui vise indirectement un auteur comme Césaire, dont la Négritude ne met l’accent que sur l’origine africaine.

Ainsi, les auteurs revendiquent un double mouvement : « l’acceptation » de la pluralité de l’héritage, et « le refus » d’en privilégier un seul, ce qui implique « le questionnement permanent, en toute familiarité avec les ambiguïtés les plus complexes, hors de toutes réductions, de toute pureté, de tout appauvrissement. » L’image qui résume ce constat, « Notre Histoire est une tresse d’histoires », fait écho au verbe qui soutient l’enjeu même du parcours, « tisser les mémoires », illustrée ensuite par le partage des langues : « Nous avons goûté à toutes les langues, à toutes les parlures. » Le reproche précédent est alors repris, nouveau rejet de ce qui est considéré comme « des ailleurs mythiques » : « Craignant cet insupportable magma, nous avons vainement tenté de le figer dans des ailleurs mythiques (regard extérieur, Afrique, Europe, aujourd’hui encore, Inde ou Amérique), de chercher refuge dans la normalité close des cultures millénaires ».

Mais l’extrait se termine sur une vision optimiste, qui elle, répond à l’autre composante de l’enjeu, « habiter le monde ». La créolité est, en effet, posée comme une richesse : « nous étions l’anticipation du contact des cultures, du monde futur qui s’annonce déjà. » Aux Antilles, un univers nouveau aurait donc pris naissance, offrant une prise de possession de l’univers entier.

Présentation de Nègre marron

Chacune des cinq parties de l’œuvre qualifiée de « récit », dont les titres sont accompagnés d’une date, relate la forme prise par le marronnage à travers la vie de cinq personnages, qui sont comme autant de réincarnations du lointain ancêtre, en lien avec le contexte historique :

« L’échappée-courir », en 1687, évoque les conditions de la Traite vécue par le nègre Simon, surnommé « l’Errant », « le Fugitif », car il a pu échapper à l’esclavage en sautant du bateau à son arrivée. Au fond des bois où il s’est réfugié, il observe la vie des esclaves, et porte encore en lui le souvenir du « Pays-d’Avant », où il rêve de retourner, « l’Afrique-Guinée ».
« Le Péter-Chaînes », en 1792, donc avant la première abolition sous la Révolution, illustre l’esclavage de Samuel, de longues années où il l’a acceptée dans la plantation de Grand’Case, avant de décider de « marronner » pour « rejoindre l’île rebelle », la Dominique, en vain.
« La Chappe », en 1841, relate la vie du créole Samson qui, lui, a un autre rêve, plus violent : tuer son maître. Mais l’abolition s’annonce, et il regagne la plantation tandis que lui est accordé le poste de « commandeur ».
« La grève marchante », en 1930, inscrit le marronnage, celui du personnage Siméon Louis-Jérôme, dans les luttes syndicales, mais, après avoir participé à la décapitation du propriétaire béké, il se transforme en « Ça », une « bête traquée », « un Nègre marron, presque cent ans après l’abolition de l’esclavage. »
« Drive folle », en 1978, est le dernier avatar du « marron » : nommé Simao et employé municipal à Fort-de-France, il est devenu « la Panthère noire » après avoir accepté d’endosser, contre une somme considérable, l’escroquerie commise par ses collègues. Mais, devenu criminel à sa sortie de prison car l’argent promis lui est refusé, brandissant son fusil il brave la police qui le pourchasse.

Tous ces personnages n’en font qu’un comme le souligne le récit, « Il aurait pu tout aussi bien être Simon, Samson, Siméon ou Simao », de même d’ailleurs que leurs compagnes : « Ainsi Rose-Aimée (ou Rose-Marie, Rose-Amélie, Rose-Adèle ou Rose-Émilie, C’EST TOUT UN !) » Tous illustrent à la fois les épreuves infligées en Martinique, qui ont forgé l’âme de cette île, le souvenir des origines peu à peu effacé, mais qui resurgit par ce goût du « marronnage », marque indélébile de la liberté sans cesse proclamée.

L’extrait choisi se situe dans la troisième partie, qui marque un tournant dans cette évolution. Le héros, Samson, a longtemps rêvé de pouvoir tuer son maître, mais, quand l’occasion se présente, il ne parvient pas à tirer, et est donc contraint, pour échapper au châtiment de fuir Grand’Case, la plantation de canne à sucre. Quel sens Raphaël Confiant, donne-t-il à l’entrecroisement des mémoires illustré par son personnage ?

Première partie : la fuite (du début à la ligne 10)

"Pluie et vent"

Le début de l’extrait met en valeur le déchaînement violent du cyclone, une des caractéristiques de la Martinique évoquée par Simone Schwarz-Bart : « À force de chercher en vain un abri, poursuivi par le fracas des pieds de bois qui s’effondraient les uns après les autres et le déchaînement du tonnerre, j’étais tombé d’épuisement. » Le nègre marron se retrouve donc face à une nature hostile, à ces « pieds de bois », reprise de l’expression créole, qui menacent de l’écraser dans leur chute : « Nul doute que ma fin était proche ». La négation restrictive du commentaire, « Je n’aurais donc été marron qu’un jour », puis l’exclamation, « Un seul dérisoire petit jour ! », traduisent son ironie amère face à ce qu'il perçoit comme un échec.

La violence d'un cyclone en Martinique

La force de résistance

Mais ce héros porte en lui la force de résistance héritée de ses ancêtres, que le récit présente comme un pouvoir surnaturel : « Mais une manière de miracle se produisit ». La description met, en effet, l’accent sur une sorte de protection physique, indépendante de sa volonté : « mon corps s’engourdit et une enveloppe protectrice le recouvrit, tellement que la tornade cessa de me fouetter la peau, la froidure de me glacer les os. » Il se retrouve ainsi protégé par ce que la comparaison dépeint comme une dissociation mentale : « Je continuais d’entendre le vacarme des éléments déchaînés, de contempler ébahi les effets de leur démesure, mais comme s’il s’était agi d’un spectacle lointain. » Les sensations subsistent, la perception de la violence de la nature, mais sans pouvoir atteindre le fugitif, qui semble ainsi bénéficier d’une protection occulte contre le cyclone devenu « quelque chose d’extérieur à [s]a personne désormais inatteignable. »

Deuxième partie : un rêve étrange (des lignes 10 à 25)

La vie d’un village en Afrique de l’Ouest

Un voyage en terre lointaine

Plongé dans cet état second, le personnage vit alors un phénomène dont, soulignée par le lexique et l’adverbe mis en valeur entre virgule, la douceur contraste avec la description du violent cyclone : « La suavité d’un rêve, insensiblement, me saisit. » L’adjectif apposé, « serein », qui relate le rêve intériorise cette même douceur, illustrée aussi par le paysage décrit : « J’avançais, serein, sur un chemin de terre rouge, bordé de cases coniques au-devant desquelles des femmes aux seins nus, d’une noirceur éclatante et sublime, pilaient du petit mil. » Le décor correspond à l’image d’un village africain, de même que le portrait des « femmes », dans une tenue et occupées à des tâches traditionnelles. À cette atmosphère paisible s’ajoute l’impression d’une vie joyeuse, insouciante : « Des troupeaux de chèvres gambadaient aux alentours, taquinés par des gamins turbulents. »

La vie d’un village en Afrique de l’Ouest

Enfin, les courtes phrases qui suivent représentent un paysage ouvert, totalement différent de celui de l'île : « L’horizon se trouvait dégagé. Pas un morne, pas une forêt. » Cette ouverture s’élargit encore, symbole de l’harmonie générale : « Rien que le ciel limpide et là-bas, loin, très loin devant moi, des mirages qui m’attiraient irrésistiblement en leur direction. » L’adverbe répété souligne cette marche que rien ne vient entraver, accomplie dans l’état second du rêve. Mais le but ultime, qualifié de « mirages », renvoie à l’irréalité du rêve : cette liberté alors vécue n’est qu’une belle illusion…

Le sens du rêve

Dès l’antiquité, les hommes ont cherché à interpréter les rêves, comme le fait le personnage : « Ce rêve étrange me surprit. » Celui-ci est d’autant plus important, qu’il se répète : « Au lendemain du cyclone, tout heureux d’y avoir survécu et pressé par la faim, je l’oubliai. Mais dès la seconde nuit, il revint ». L’effet produit fait directement écho au décor du rêve, car il stimule le désir de liberté du marron, mis en évidence par le rythme binaire des comparatifs et des élans suscités par ce second rêve « plus précis, plus enivrant, me baillant force et courage pour persévérer dans le choix qui avait été le mien de rompre avec Grand’ Case. » La suite du récit relie ce rêve récurrent à un héritage inconscient, inscrit, pour reprendre la notion posée par Jung, dans l'« inconscient collectif » ou « archaïque ». La mémoire garderait inscrite en elle cette terre d’Afrique d’où sont venus les ancêtres, et le souvenir en resurgirait dans les rêves : « Dès lors, chaque fois que le sommeil s’emparait de mon corps, mon esprit s’envolait vers la terre d’Afrique-Guinée, cette terre dont m’avais tant parlé l’esclave Julien, un siècle de temps auparavant, à cette époque où je m’éreintais dans les champs de canne et n’avais pas encore accédé au grade de soigneur des coqs de combat de M. de Beauharnais. » La temporalité indiquée prend un double sens :

Elle traduit d’abord l’impression que le « marron », à présent libéré, se sent bien loin du temps de son esclavage à Grand’Case où, nommé Samson, il exerçait la fonction de « soigneur des coqs de combat ».

Mais cette durée, qui dépasse les limites de sa vie réelle, renvoie à son ancêtre, nommé Samuel, qui, dans la deuxième partie du roman, « Péter-chaînes », en 1792, ayant, lui aussi, marronné pour rejoindre la Dominique, avait connu des rêves dans lesquels il se confondait avec son ancêtre, Simon, qui avait vécu, lui, la Traite en 1687 et évoquait sans cesse le souvenir de son village : « Mais sans doute, tout cela n’était-il que fantaisie de ton imagination, rêverie inquiète, toi qui, au Pays d’Avant, avais toujours vécu au mitan des jacasseries des femmes pilant le mil, des bandes de marmailles qui s’amusaient à courir autour des cases, des vieux-corps qui psalmodiaient sous l’arbre à palabres. Des troupeaux de chèvres et des ânes qui vacarmaient comme par plaisir ».

Chaque personnage est donc comme l’incarnation d’un ancêtre, mais, comme le temps estompe le souvenir, au XIXème siècle un intermédiaire, plus fraîchement arrivé en Martinique, est nécessaire pour ranimer la mémoire.

Troisième partie : la mémoire transmise (de la ligne 25 à la fin)

La dernière partie du texte se construit sur un contraste entre la mentalité initiale du héros, et l'effet produit en lui par les récits de cet intermédiaire.

Un "Nègre-créole"

On voit nettement apparaître dans cette partie l'écart entre le « Nègre créole » et celui qui vient d’arriver d’Afrique, qu’il faut former aux réalités de l’esclavage : « En ce temps-là, on plaçait chaque débarqué d’Afrique entre les mains d’un Nègre créole afin que ce dernier lui enseigne quelques rudiments de notre idiome et surtout les gestes indispensables à la coupe de la canne. » Ainsi, les « anciens », déjà soumis et chargés de dresser le nouvel arrivant, sont investis d’une responsabilité, qui leur donne un sentiment de supériorité. D’où leur mépris pour un congénère : « J’étais jeune et pour moi ce Julien n’était qu’un fardeau, une brute inutile qui refusait de me comprendre bien que je simplifiasse mes explications à l’extrême. » Ainsi, au lieu de sentir unis par le partage de l’esclavage, il considère ce Nègre « africain », comme un arriéré, un animal même, « « Il me regardait d’un air stupide et poussait des grognements qui avaient le don de me mettre hors de moi », et rejette sur lui le racisme dont il est lui-même victime de la part de leurs maîtres blancs : « Je passais la moitié du temps à l’insulter – ‘‘ Nègre-mouton, va ! Tête de mulet ! Espèce de bœuf !’’–, comme le faisaient d’ailleurs la plupart des instructeurs créoles, pressé que le commandeur Dorival me décharge de cette corvée. » Ainsi, l’esclavage est soutenu par la hiérarchie établie par les propriétaires pour assurer leur pouvoir entre les « Nègres-créoles » et ceux nommés avec mépris les « Nègres l’Afrique ».

Le "Pays-d'Avant"

Ce personnage, Julien, se soumet donc à l’esclavage : « Heureusement, Julien s’adapta assez vite à notre mode de vie, chose plutôt rare chez les Nègres-l’Afrique, et se prit d’amicalité pour ma personne en dépit des avanies que je lui avais fait subir. » Il semble cependant qu’il soit plus difficile au XIXème siècle de soumettre les nouveaux esclaves. Le récit signale, en effet, une évolution, une soumission moindre, comme si les esclaves avaient pris conscience de l’abolition de la Traite, sous la contrainte de l’Angleterre à la chute de Napoléon, qui avait déjà réduit le commerce, et de l’abolition de l’esclavage lui-même, qui était proche.

Ce nouvel arrivant devient ainsi le dernier passeur direct de mémoire, obligeant le narrateur à accepter sa propre origine : « Dès qu’il sut baragouiner le créole, il se mit à évoquer sa terre natale, terre de mes lointains aïeux aussi, que nous autres, les Créoles, nous efforcions tous de rayer de nos pensées. » Une origine déniée, en fait, par ceux qui souhaitent échapper à l’image des Africains, jugés primitifs. On pense ici au rôle qu’ont voulu jouer les auteurs de la Négritude, leur volonté de rendre aux peuples noirs une dignité par la connaissance de leur origine. Mais, pour le personnage, ces récits sont semblables à des contes, ouvrant sur un monde irréel : « Je l’écoutais sans poser la moindre question. » La différence entre les deux personnages ressort des réactions dépeintes : « Tantôt stupéfait, tantôt irrité lorsqu’il évoquait les divinités barbares qu’il continuait à vénérer en cachette, chose qui heurtait mes sentiments de chrétien. » Cette réticence se rattache à ce que Raphaël Confiant définit comme la "créolité", cette façon dont, aux Antilles les cultures se font mêlées pour créer une identité nouvelle. Ainsi, le christianisme, imposé aux esclaves dès le Code Noir promulgué en 1685, est, deux siècles après, inscrit dans l’âme antillaise. Mais, parallèlement, le désir de liberté est, lui aussi, tellement enraciné qu’il est ranimé par ces récits, au point aussi de ressortir lors des rêves, expression de ce que Jung a nommé, au XXème siècle, "inconscient collectif" ou "archaïque" : « Je mis très longtemps à comprendre qu’en fait, c’étaient les soliloques de Julien qui nourrissaient désormais mes rêves de fugitif. L’Afrique-Guinée dont il m’avait tant et tellement bassiné les oreilles était exactement celle dans laquelle je me trouvais désormais emporté chaque nuit. »

CONCLUSION

Cet extrait, qui relate l’échappée de Samson, devenu « nègre marron », met en évidence la force du désir de liberté inscrit si profondément qu’il se manifeste quel que soit le contexte historique. Tout se passe ainsi comme si, à travers les différents avatars du personnage, de siècle en siècle, et même quand elle consciemment déniée, perdurait la mémoire de la « terre initiale », l’Afrique originelle, revécue dans les rêves. Or, ce même rêve dans la deuxième partie du roman est accompagné d’une note de l’écrivain, qui propose une explication :

Commentaire (mélancolique) de l’Omniscient : aucun peuple ne disparaît jamais. Simplement, il passe de l’autre côté du monde – il enjambe la barrière, disent les Anciens –, nous laissant des traces, des roches gravées, des bribes de récits mythiques. Le peuple caraïbe persiste dans l’ineffable ou dans l’impalpable. C’est comme chacun veut. Il dure dans l’invisible, y maintenant tout un poids d’odeurs secrètes que nous hésitons à déchiffrer. Bien que nous ne soyons point coupables, nous ne craignons rien tant que d’accepter tant et tellement d’héritage.

L’écrivain se présente ici comme doté d’un savoir supérieur, à la fois positif, puisqu’il reconnaît et met en valeur la puissance des « traces » mémorielles transmises en « héritage », mais aussi « mélancolique » car cet héritage reste difficile à déchiffrer, et, surtout, effrayant car il crée une identité complexe, celle que définit précisément Éloge de la créolité.

Lecture cursive : Raphaël Confiant, Nègre marron, 2006, IV, "La grève marchante"

La quatrième partie du roman, « La grève marchante », relate les grèves qui ont secoué la Martinique en 1936, soutenues par les syndicalistes du mouvement communiste martiniquais, auxquelles participe le héros, à présent nommé Siméo. Il accomplit ce qui avait été le rêve d’un de ces prédécesseurs, Samson : il tue le « maître », le « Béké Maurice de Beauharnais, cousin du propriétaire de Grand’ Case et propriétaire lui-même d’une des distilleries les plus prospères du nord du pays. » Il a pris la fuite, à son tour, devenu l’anonyme « Ça », mais prévoit son châtiment dans ce passage qui ferme la dernière section de cette partie, intitulée « Quand le peuple est debout, il gagne ! »

Une marche de la faim, en février 1935, à Fort-de-France

Le « marron » pourchassé (du début à la ligne 11)

Pour lire l'extrait

Continuer

Une marche de la faim, en février 1935, à Fort-de-France

En 1936, époque où se déroule cette partie, il n’y a plus d’esclavage, donc plus de « nègre marron », au sens propre. Mais il reste un esclavage non-dit, celui imposé aux ouvriers, exploités par les riches propriétaires, dont M. de Beauharnais, dont le pouvoir reste total. D’où le châtiment qui guette Siméo, comme il guettait ses ancêtres au temps du Code noir, une poursuite revécue en imagination par le fugitif, ce que marque le conditionnel et dont les exclamations restituent la violence : « Ah ! Ils accourraient ! La valetaille de la grande bâtisse blanche où vivait M. de Beauharnais et sa famille, les palefreniers, les muletiers, les ouvriers du moulin à manioc, les coupeurs de canne et les amarreuses alertés par les hululements des conques de lambi. Ils accourraient pour le cerner ! »

Or, l’énumération des participants à cette chasse renvoie à tous les noirs qui travaillent pour ce propriétaire, du plus haut au plus bas de l'échelle, et la répétition du verbe insiste sur leur soumission aux ordres transmis par la voix traditionnelle, les « conques de lambi ». La seconde énumération accentue encore cette violence en les montrant « [m]unis de bâtons, de coutelas, de fourches, de tridents, d’antiques fusils de chasse », donc de toutes sortes d’armes désuètes, mais associés à des « bouteilles d’alcali », liquide corrosif dont la sorcellerie faisait un moyen pour se débarrasser d’un ennemi, et à un autre pouvoir, celui des « chapelets » et « de Bibles à tranche dorée », c’est-à-dire celui de la religion chrétienne inculquée par le colonisateur. Nouvel exemple de la complexité de la « créolité ».

Appel par une conque de lambi

Le cri en ouverture du paragraphe suivant met en valeur cette impression d’une véritable chasse, dénoncée avec force puisque ce sont les « Nègres » eux-mêmes qui s’en prennent à leur congénère : « Sus à Siméon ! Le Diable, le Nègre marron, la bête humaine, plus bête qu’humaine, celui qui était revenu pour déranger leur petite, leur misérable tranquillité de Nègres soumis et contents de l’être. » Les insultes lancées les mettent dans le camp de ceux qui les exploitent, par lâcheté, par souci de préserver leur propre situation.

À eux s’ajoute enfin le pouvoir institutionnel, soutien des possédants capitalistes, « Prévenus, les gendarmes du bourg ne manqueraient pas de converger à Grand’ Case à bord de leurs Jeep », mais sans se préoccuper du respect de la légalité : ils sont « prêts à faire feu sur lui sans sommation ».

La force retrouvée (des lignes 12 à 17)

Face à cette menace, le fugitif rejoint ce qu’avait vécu son ancêtre marron confronté à la violence du cyclone. Comme lui, il se voit, en effet, doté d’une force ressentie comme surnaturelle, dans le même lieu : « Ça visualisa tout cela un bon paquet de temps, allongé dans la clairière miraculeuse qu’il avait découverte par pur hasard et qu’il ne quittait désormais plus. » Il jouit donc, à son tour, d’une pleine et entière liberté, qui lui apporte une sérénité nouvelle : « Et puis, comme si une force supérieure s’était employée à le frotter à l’aide d’un baume d’apaisement, sa colère diminua petit à petit. » Il peut alors quitter sa révolte, et recouvrer la paix : « Ses pensées cessèrent de se fixer sur les Nègres de Grand’ Case et la revanche qu’il se promettait de prendre à leur encontre. »

« Habiter le monde » (de la ligne 17 à la fin)

Ainsi, mentalement relié aux « marrons » qui l’ont précédé, il se sent alors pleinement intégré à l’univers qui l’entoure, la terre même de l’île : « Ça se mit à contempler les fleurs sauvages, à écouter la mélodie secrète des arbres anciens. Le ciel qui sanguinolait à l’approche de la fin du jour. » Et c’est la puissance de l’île qu’illustre le choix lexical de Confiant du terme créole afin de mieux traduire la vérité de ce que ressent son personnage : « Il y avait tant de belleté autour de lui qu’il se sentait investi par un sentiment de paix qui chassait les mauvais rêves et la fièvre. » La place ensuite accordée aux oiseaux s’explique parce qu’ils sont eux-mêmes des symboles de la liberté : « À la nuit close, des oiseaux tenaient colloque dans les frondaisons. Grives trembleuses, colibris, siffleurs de montagne au cri facétieux, poules d’eau, merles qui piaillaient jusqu’à en perdre le souffle. »

Il tire donc sa force de l’univers qui s’offre à lui, personnifié par son geste telle une mère qui accorde tout son amour à son enfant : « Ce monde-là l’attendait. Lui ouvrait les bras. Il n’avait qu’à faire un geste, un seul, pour y être accueilli, recueilli, protégé, dorloté même. » L’énumération souligne la sécurité ainsi ressentie, qui met fin à toute colère et révolte : « C’était là une sensation bien étrange contre laquelle le fugitif tenta en vain de se défendre. » Il n’y a donc pas de raison d’entreprendre une guerre contre les puissances adverses, et cette partie s’achève par cette possession du monde : « Puis, de guerre lasse, il décida de faire de la clairière du Piton de l’Alma, si belle, si inaccessible, son havre définitif, tournant ainsi définitivement le dos au bruit et à la fureur du monde… »

Pour conclure

Cet extrait, dans lequel le personnage, « fugitif », prolonge la mémoire des « marrons » des siècles antérieurs, marque une évolution de la résistance à l'esclavage : il ne s'agit plus du racisme, des "maîtres" blancs opposés aux noirs, mais d'une lutte des classes, mais qui conduit à l'échec quand les exploités se joignent à leurs exploiteurs. Mais il met aussi tout particulièrement en évidence la paix que peut apporter la simple acceptation de son appartenance à cette île : si elle a produit « bruit » et « fureur », elle offre aussi la voie de la liberté par la beauté de sa nature.

Explication : Jean Marie Gustave Le Clézio, Alma, 2016, « Alma » : Yaya, de "Quand elle est morte..." à "... avec le sang."

Continuer

Pour lire l'extrait

Sur l’île Maurice, la propriété nommée "Alma" comportait, outre l’usine sucrière, « deux maisons », correspondant à deux branches d’une même famille, les Felsen : la « bonne branche », celle des blancs, propriétaires initiaux, et la « mauvaise branche », dépossédée de ses droits en raison de l’union d'un des frères de l’ancêtre avec une créole réunionnaise. De ces deux branches descendent les deux narrateurs dont les voix s’entrecroisent au fil des chapitres du roman : Jérémie Felsen, un Français, dont le récit alterne avec celui, reconnaissable par l’emploi de l’italique, de « Dodo », le Mauricien métis, « Dominique Fe’sen ».

La propriété sucrière « Alma » en 1890

Deux destins inversés… Dans les années 2010, le premier parcourt l’île qu’il ne connaît pas pour nourrir son mémoire de recherche sur le « dodo », oiseau disparu vers 1660 du fait du développement humain, mais surtout pour retrouver des traces de ses origines familiales ; le second est un clochard, errant dans son île en égrenant ses propres souvenirs avant son envoi en France où il a repris la route de Paris à Nice où il disparaît en 1982. Deux parcours donc, illustrés par les noms, les lieux, les objets, les plantes… dont Jérémie fait des listes tandis que « Dodo » vient les retrouver au cimetière, et de nombreuses rencontres dont la voix ranime le passé, des "anciens" bien sûr, qui déroulent la mémoire de l’île, mais aussi celles qui ont accompagné leur route, telle la jeune Krystal pour le premier, ou Bachir, le harki, pour le second.

Tout enfant, avant que la syphilis ne détruise son nez, ses lèvres, ses paupières, Dominique, surnommé « Dodo », est élevé par une nourrice, la vieille Yaya, dont le souvenir est resté ancré en lui et qu’il n’a jamais cessé de voir. Comment le romancier met-il en valeur la puissance de la mémoire ?

Première partie : le souvenir d’une morte (du début à la ligne 9)

Revivre le passé au présent

La première caractéristique de ce récit est un emploi surprenant du présent.

Le présent de l’énonciation est habituel dans un récit qui se veut autobiographique, comme celui qui introduit le souvenir de Yaya, « je me souviens d’elle », ou qui insiste sur le rôle essentiel de la mémoire, en redoublant les négations qui lui donnent la valeur d’une vérité générale : « Elle n’est plus nulle part ailleurs que dans ma tête. »

En revanche, le présent est inhabituel quand il s’agit de reculer dans le passé, ou est attendu l’imparfait pour le récit-cadre, comme au début de l’extrait, « Quand elle est morte, je suis enfant », au lieu de « j’étais », en alternance avec le passé, simple ou composé pour les actions rapportées, telles celles, successives, qui relatent l’enterrement : « on fait un trou dans la terre […], on plante une croix en bois », ou encore « il faut quatre hommes pour la soulever ».

Si naturellement utilisé dans le récit de Dodo, ce présent affranchit la mémoire de sa soumission à une chronologie : elle échappe au temps, ne tire sa force que de la conscience qui la fait renaître dans un présent éternel.

Le portrait de Yaya

Le récit de la mort de la vieille Yaya met en évidence son statut social inférieur. Déjà, elle « est tombée morte dans son champ d’oignons », celui dans lequel elle a travaillé jusqu’à la fin pour fournir le minimum de nourriture nécessaire à sa survie. Puis sa mise en terre traduit son origine. Pour elle, pas de cimetière, elle est définitivement attachée à la terre à laquelle appartenait ses parents : « on fait un trou dans la terre près de Crève-Cœur, à côté du manguier ». Si « on plante une croix en bois » sur cette terre, elle reste « sans nom », car les temps anciens commandent encore en la renvoyant à l'histoire de l'esclavage : « elle est fille d’esclave, elle n’a pas le droit à une pierre ». Enfin, la polysyndète associe à cet effacement la nature elle-même : « et la croix est tombée dans un cyclone, et les brousses ont poussé sur le tas de pierre. »

De même, en la faisant renaître, vieillie, dans la mémoire, le portrait la rattache aussi à ces temps anciens : « Yaya vêtue de sa longue robe sans couleur, son foulard à fleurs pour cacher sa calvitie, avec ses colliers de graines, ses cauris, ses grigris, Yaya si forte et si lourde » L’énumération signale son vieillissement – elle a grossi, a perdu ses cheveux –, mais aussi son lien avec l’esclavage, un vêtement traditionnel, et surtout, les signes de sa terre ancestrale, les bijoux portés, tels les « cauris », petits coquillages qui servaient de parure en Afrique, et les « grigris » protecteurs, signes de la persistance des croyances magiques.

Deuxième partie : les souvenirs d’enfance (des lignes 9 à 18)

L'enfance ranimée

En même temps que la mémoire fait renaître sa nourrice Yaya, Dodo revit sa propre enfance et le lien qui l’unissait à elle, d’abord traditionnel, les douceurs offertes, dont même le lieu d’achat est resté inscrit en lui : « Yaya qui garde pour moi des morceaux de sucre roux, des biscuits manioc de chez Rault, des bouts de réglisse. » Cette douceur se traduit aussi par la tendresse envers l’enfant à qui « elle chantonne des airs à dormir, pour moi », et qu’elle prend soin d’éventer en raison de la chaleur : « sa main épaisse fait bouger un van de paille pour me rafraîchir. » Autant de sensations qui renaissent, gustatives avec les sucreries, visuelles, telle « la grosse bouche violacée », et auditives, mises en valeur par l’apposition, « tout doux », qui prolonge le verbe « chantonne ». C’est également l’atmosphère qui est ressentie à nouveau : « et il fait chaud et lourd, avec les grincements des moustiques dans mon oreille. »

Josepha Diaz y Clucellas, La Negra y el niño, 1873. Musée historique Provincial Brigadier Estanislao López, Santa Fe, USA

Tous ces souvenirs sont empreints de douceur, et donnent l’impression d’un temps paisible, ainsi partagé entre « Yaya qui fume des cigarettes de gandja douces et sucrées, et qui s’endort par terre au pied de son manguier » sous l’effet du cannabis, et l’enfant à ses côtés : « je me couche par terre contre sa hanche, l’après-midi ».

Un personnage symbolique

Mais cette vieille femme porte aussi en elle sa propre mémoire, qu’elle fait renaître par ses gestes, vivant à la fois dans son présent, avec l’enfant dont elle s’occupe, et dans son propre passé : ainsi, les « airs à dormir », elle les chante, explique-t-il, « pour moi, pour elle ». De même, le « van de paille », avec lequel elle ventile l’’enfant « pour [l]e rafraîchir », rappelle cette tâche souvent effectuée par les jeunes esclaves autrefois. Mais surtout, elle maintient les traces de ses propres « ancêtres d’Afrique », en rappelant aussi la tradition qui attribue à chacun un animal-totem, ici l’« araignée » et la « soursouris », nom local d’une espèce de chauve-souris : « Avec deux pierres et un bout de toile, entre les racines de l’arbre, elle construit une maison pour ses ancêtres d’Afrique, pour sa grand-maman araignée et son grand-papa soursouris. »

Troisième partie : les récits de Yaya (de la ligne 18 à la fin)

Une conteuse

Le narrateur retrouve même sa voix d’enfant et l’accent créole pour restituer le rôle souvent traditionnellement rempli par les vieilles femmes, celui de conteuse : « Raconte, Yaya, raconte zistoire Topsie, raconte zistoire Saklavou. » Tout ce qu’il a alors partagé avec elle est ranimé dans la vérité même de l’oralité, jusqu’à la voix réentendue : « Sa voix est grave, enrouée, parce qu’elle fume et boit comme un homme sa bouteille d’arak. » Et cette voix a traversé le temps et l’espace, puisqu’il est à présent en exil à Nice : « Moi, j’aime bien l’entendre, sa chanson est pour moi tout seul, je m’en souviens encore, même ici, si loin de sa case, de son arbre et de son champ d’oignons. » Ainsi, il remonte dans un temps lointain, antérieur même à la maladie qui a détruit son visage après une relation avec une prostituée alors qu’il est encore au collège, avec le double rappel de la sensation ancienne et de la langue originelle : « Sa grosse main rêche caresse mes cheveux, j’ai encore mes cheveux coton maï bouclés, c’est avant que la maladie mange ma tête et brûle mems cheveux ».

Un personnage symbolique

Les mémoires s’entrelacent alors, ce que marque la récurrence du verbe « raconter » et du mot « histoire », celle du narrateur Dodo, celle de la vieille Yaya, et même celle de Topsie :.

Dans un premier temps, Dodo inscrit le récit dans l’histoire de l’île, le temps de la traite négrière où d’Afrique venaient les esclaves : « Elle raconte Topsie, son aïeul, arrivé de la Grande-Terre un jour d’hiver, sur le navire à voiles qui venait de l’autre côté de la mer, très loin. » Il remonte aussi à la jeunesse de Yaya pour souligner par les répétitions le lien entre Yaya et son grand-père Topsie, ce qui cautionne la vérité du récit transmis : « Zistoire Topsie, c’est aussi l’histoire de Yaya, quand elle est enfant, Topsie est encore là, quand elle est enfant Topsie est encore là, très vieux et les cheveux blancs ».

La traite négrière à l'île Maurice

Au cœur de ce passage, il y a le récit de Yaya, l’histoire même de Topsie, une anecdote qui met l’accent sur ce que pouvaient vivre ces jeunes enfants réduits en esclavage, l’angoisse de l’inconnu, une émotion qui se reflète dans l’emploi de la langue créole : « zistoire Topsie, lerla li arrivé paus Moris ». L’anecdote relatée accentue ce que ressent l’enfant à l'heure de son arrivée à Maurice, à la fois par la répétition insistante, par le rappel de la rumeur effrayante circulant en Afrique et le rythme même qui illustre son effroi : « si peur qu’il galope dans le jardin d’Alma, si peur qu’on le mange, les méchants Blancs mangent les petits noirs, il court à travers le jardin et il grimpe en haut du banian, et toute la journée jusqu’à la nuit il reste perché là-haut ». Elle restitue ainsi la scène, par l'hypotypose, avec le présent qui lui donne vie, de même que le discours rapporté de ceux qui y ont assisté : « on a beau lui dire, viens, viens Topsie, personne va te manger, il ne veut pas descendre, alors on va chercher la grande échelle et on le ramène à terre. »

Vient alors le récit de Topsie, qui transmet la mémoire de son Afrique natale, la mémoire d’une terre, dans laquelle s’inscrit l’horreur même de l’esclavage : « quelquefois il lui parle de la Grande Terre, des arbres et des rivières, des villages et des champs là-bas, et la terre est rouge parce qu’elle est mélangée avec le sang. »

CONCLUSION

Ce texte fait entendre la voix d’un des deux narrateurs principaux du roman, à côté de Jérémie Felsen, le chercheur ornithologue, l’autre dans ce passage, « Dodo Fe’sen », le clochard au visage détruit. Si le premier part en quête de ses origines à Maurice, le second, lui, porte en lui-même, dans sa chair, la mémoire de l’île, intensifiée par les sensations qu’il revit. Mais, outre ces deux voix, cet extrait donne un exemple du « tissage des mémoires », puisque Dodo fait aussi renaître, comme d’autres personnages du roman, l’histoire même de l'île Maurice, la tragédie initiale, indélébile, l’esclavage. En choisissant la stratégie de l’hypotypose, Le Clézio accentue encore la puissance de la mémoire, en amenant, par le choix du présent, le lecteur à revivre les scènes. Il efface ainsi le temps, en donnant à la fois à voir les temps anciens, aussi bien l’enfance de Dodo que la résistance de Topsie, et à entendre la vérité historique par cette expression qui mêle le rythme de l’oralité aux accents de la langue créole. Finalement, pour le romancier, tout le monde peut « habiter le monde » par la mémoire, en étant capable de porter un témoignage sur la façon dont l’humain peut détruire l’humanité même, mais aussi peut devenir potentiellement victime de cette destruction.

Conclusion du parcours

Réponse à la problématique

Rappelons la problématique qui a guidé ce parcours centré autour du thème de l’esclavage fondateur des sociétés coloniales : En quoi les chemins ouverts par les récits de mémoire donnent-ils sens à la quête identitaire ?

Les « récits de mémoire »

Les textes étudiés, comme l’observation de la couverture de Texaco, ont permis de constater le « tissage » des mémoires, c’est-à-dire leur entrelacement dans les différents récits. Ainsi se sont constituées des relations entre les êtres, et s’est fondée une culture spécifique, inscrite dans l’habitat, dans l’habillement, l’alimentation, et surtout dans la langue créole aux Antilles comme dans l’île Maurice. Autant d’éléments qui ont pu déjà être observés chez Simone Schwarz-Bart.

Ces mémoires ne sont pas celles des "grands hommes", mais de tout un peuple anonyme, les oubliés de l’Histoire officielle. Les textes nous ont fait ainsi parcourir les siècles, depuis le temps lointain de l’esclavage et de la traite négrière, jusqu’à l’époque actuelle où, comme chez Chamoiseau ou Le Clézio certains restent encore exploités, en passant par l’époque de l’abolition avec ses promesses de liberté.

Ces récits restituent souvent la façon dont ces mémoires ont été transmises, souvent par une femme, comme dans Pluie et vent sur Télumée Miracle, une « ancienne », une grand-mère qui chante et conte, chez Joseph Zobel, une survivante comme Tituba chez Maryse Condé, une nourrice comme Yaya chez Le Clézio, ou un vieillard qui raconte sa propre existence, sa révolte jusqu’au marronnage ou bien sa soumission. Dans ces conversations, les destinataires, enfants ou adultes, sont parfois intervenus, par des questions ou des commentaires, en retrouvant leurs réactions, leurs émotions, leurs sensations, qui ont enracinés en eux les souvenirs transmis.

« Donner sens à la quête identitaire »

Vu l’effacement des mémoires qui permettait de mieux dominer en niant l’existence même des plus faibles, le parcours a montré comment la restitution de ces mémoires a ouvert la possibilité d’« habiter le monde », en suivant les « chemins ouverts », différents selon les auteurs. Les extraits de Cahier d’un retour au pays natal de Césaire, fondateur du courant de la Négritude, ont mis en évidence l’importance de rappeler l’origine africaine, à la fois un pays, dans sa dimension spatiale et temporelle, et des modes de vie porteurs de valeurs. Un lien pouvait alors être renoué, qui rendait aux exilés la dignité longtemps refusée.

Mais dans plusieurs extraits ont été dénoncées les limites de cette approche, centrée sur l’Afrique, le territoire commun originel à tous les exilés, pour proclamer l'Antillanité, puis la Créolité, c'est-à-dire la spécificité des îles, des Antilles comme de l’île Maurice chez Le Clézio. D’où l’importance prise dans les récits par les paysages, flore ou faune, qu’il s’agisse des champs de canne lors de l’esclavage, des cases de La rue Cases-Nègres, ou des mornes, des bois, des marécages où se réfugiaient les marrons, les fugitifs. Ces lieux portent en eux les âmes de ceux qui y ont vécu et de ces âmes est née l’identité même de ceux qui les ont habités ensuite.

Les défis du romancier

Si l’on excepte le long poème de Césaire, qui a accompagné ce parcours, tous les textes sont tirés de romans. Ils ont alors dû relever un double défi :

D’abord le choix de la fiction autobiographique a obligé le romancier à donner au locuteur sa voix propre, correspondant à son âge, à son degré d’instruction, à sa personnalité même, avec une difficulté encore accrue quand des discours directement rapportés étaient introduits.
L’autre défi vient, pour plusieurs, du choix d’une transmission orale, rappelant la phrase prêtée à l’historien Hampaté Bâ, « Un vieillard qui meurt est une bibliothèque qui meurt », alors qu’il réclamait de recueillir la parole des "anciens", pour que leur mort ne soit pas « l’incendie d’un fond culturel inexploité », comme il l’explique dans son discours à lUNESCO en 1960. Il fallait donc remplacer l’oralité par l’écrit, d’où les enjeux multiples pour en restituer le rythme, les tonalités, les images aussi, dans une langue qui n’était pas celle d’origine…

Visionnage : L'Épopée des Nègres Marrons, ou De la Résistance à la Refondation

Le titre de ce document, une « épopée » traduit la volonté de magnifier ces esclaves fugitifs, longtemps oubliés, alors qu’ils représentent la première résistance organisée à l’esclavage et, pour reprendre l’expression de l’auteur, une « ingénierie de la liberté ». Il distingue alors le « petit marronnage », une fuite ponctuelle, et le « grand marronnage » dont le rôle a été important.

Dans les lieux écartés, pour échapper aux recherches, les « marrons », terme qui, à l’origine, désignait les animaux domestiques redevenus sauvages, les « marrons » se regroupaient et fondaient des « communautés pérennes ».

Outre leurs structures rigoureuses, elles reposaient sur une « économie de subsistance », une polyculture soigneusement dissimulée, et se défendaient par une sorte de guérilla menée contre les forces coloniales.

Enfin, si le document met en exergue les noms de ceux qui ont laissé leur nom dans l’Histoire, il souligne aussi que le marronnage a inventé une « culture de synthèse » afin d’unir les membres de la communauté, d’origines diverses. D’où les particularités spécifiques aux Antilles revendiquées par les romanciers de la Créolité et observées dans plusieurs textes étudiés : la langue créole d’abord, mais aussi une structure matrilinéaire qui illustre la place des femmes, et le maintien de pratiques rituelles.

Travail d'écriture : dissertation sur le roman de Simone Schwarz-Bart

SUJET : Dans un entretien avec Willy Gassion le 1er octobre 2022, Simone Scwarz-Bart définit son travail de romancière : « On enchante le monde, on enchante la vie même quand elle est invivable. […] C’est cela mon défi, rester moi-même. »

En quoi cette déclaration éclaire-t-elle votre lecture de Pluie et vent sur Télumée Miracle. Vous répondrez à cette question en vous appuyant sur ce roman, sur les textes étudiés dans le parcours associé et sur vos connaissances personnelles.

Si cela s'avère nécessaire, il pourra être utile de revoir, avant de faire ce travail, la méthode attendue pour construire et rédiger une dissertation.

Pour étudier la rédaction proposée

Continuer