Parcours associé à Pluie et vent sur Télumée Miracle de Simone Schwarz-Bart : "Tisser les mémoires, habiter le monde"
Observation du corpus
Introduction : l'enjeu du parcours
"Tisser les mémoires"
On se reportera au site CNRTL pour dégager le sens du verbe, plus particulièrement de son sens premier, entrelacer, entrecroiser des fils, des fibres textiles pour produire un tissu, une tapisserie, à son sens figuré : former un réseau dans un espace, ou entre des personnes, en créant des liens, des relations entre elles.
Mais le pluriel du complément de ce verbe interroge, car l’idée d’entrecroisement implique la présence de plusieurs mémoires, différenciées mais que l’œuvre, formant un tissu, unirait. Quelles seraient alors ces « mémoires » ?
La mémoire
Dans un premier temps, rappelons que la mémoire est d’’abord une faculté humaine qui permet d’enregistrer mentalement les souvenirs, de les conserver et de les restituer. Ainsi, dès les temps les plus reculés, toute culture s’est construite en transmettant sa mémoire, à la fois oralement d’abord, et dans ses modes de vie, la construction de son espace, ses monuments, ses créations artistiques… Mais rapidement, la mémoire s’est chargée d’une dimension historique, et a eu recours à l’écrit pour fixer les faits importants d’une société, pouvoirs politiques, guerres, « chroniques »…
Les mémoires oubliées
Mais une limite est d’emblée constatée : l’histoire a mis en valeur les « hommes illustres », pour reprendre le titre de l'ouvrage écrit entre 100-120 par l'historien grec Plutarque en oubliant les « anonymes », le petit peuple. De même, seuls les hommes déjà célèbres ont transmis leurs souvenirs sous la forme d’une autobiographie, tel Rousseau dans ses Confessions au XVIIIème siècle ou Jules Vallès dans L’Enfant (1878-1879) et il a fallu attendre le XIXème siècle pour que la littérature fasse revivre les oubliés. On peut évoquer deux exemples significatifs :
-
Jacquou le Croquant d’Eugène Le Roy, écrit en 1897, paru en 1899, qui rappelle les jacqueries, révoltes paysannes des XVIème-XVIIème siècles, mais déplacées sous la Restauration. Le roman raconte comment Jacquou, orphelin après l’injuste condamnation aux galères de son père pour meurtre du régisseur du château du marquis de Nansac, qui a conduit sa mère à la misère et à la mort, incendie ce château par vengeance.
-
Au XXème siècle, cette volonté de donner la parole aux "petit peuple" se développe, comme dans Le Cheval d'orgueil de Pierre Jakez-Hélias, paru en 1975, écrit même en breton puis traduit en français par l’auteur. Mais il a été reproché à cet auteur d’en rester au folklore, en idéalisant ce monde paysan, et c’est bien là la difficulté à laquelle peut conduire le désir de revaloriser un mode de vie…
Dépassant le seul contexte d’une classe sociale, avec les deux guerres mondiales, les guerres coloniales, ou encore les totalitarismes, le contexte historique du XXème siècle a encore élargi la perspective à des « peuples » entiers oubliés. Ainsi, de nombreux romans ont redonné la parole aux victimes de la Shoah, comme l’a fait André Schwarz-Bart dans Le dernier des Justes, qui lui a valu le prix Goncourt en 1959. Il répond parfaitement à cette idée de « tisser les mémoires », en retraçant l’histoire tragique de la famille Lévy, qui, à chaque génération voit naître un « tsadik », un « Juste », depuis les croisades médiévales jusqu’aux pogroms russes et aux camps d’extermination nazis.
Dans La Mulâtresse Solitude, publié en 1972, ce même auteur s’associe à son épouse pour écrire un roman qui remonte au temps de l’esclavage, à l’ancêtre Bayangumay, victime de la traite, amenée du Sénégal en Guadeloupe, qui donne naissance après un viol sur le bateau négrier à Rosalie, l'enfant abandonnée qui prendra alors le nom de « Solitude » avant de fuir la plantation où elle est esclave, de vivre l’abolition de l’esclavage sous la Révolution, puis son rétablissement par Napoléon, et, enfin, de rejoindre les troupes révoltées de Louis Delgrès, dont l’échec lui vaut d’être condamnée à mort.
Pour construire ce parcours, associé à Pluie et vent sur Télumée Miracle, parmi toutes les possibilités, nous avons choisi de mettre l’accent sur l’histoire coloniale, depuis l’origine, la traite négrière et l’esclavage, puis en abordant la période coloniale elle-même jusqu’à l’abolition en 1848, pour mesurer l’héritage qui s’est ainsi inscrit jusqu'à nos jours dans les âmes des descendants. Une mémoire longtemps effacée, devenue un moyen de nier les existences mêmes.
"Habiter le monde"
La juxtaposition de la seconde proposition de l’enjeu, « habiter le monde », l’associe à la première, comme pour répondre à ce qui est recherché par cet entrelacement des mémoires. De même que les fils entrecroisés peuvent créer un unique tissu, ce tissage des mémoires permettrait de trouver une place fixe dans l’espace dans lequel nous vivons.
Pour cela, il faudrait donc étudier ce que représentent les lieux eux-mêmes, qui jouent un rôle important dans le fonctionnement même de la mémoire, notamment par les sensations provoquées inscrites profondément, sur lequel insiste, par exemple, Marcel Proust dans Le Temps retrouvé (1927) : « Mais au moment où me remettant d’aplomb, je posai mon pied sur un pavé qui était un peu moins élevé que le précédent, tout mon découragement s’évanouit devant la même félicité qu’à diverses époques de ma vie m’avaient donnée la vue d’arbres que j’avais cru reconnaître dans une promenade en voiture autour de Balbec, la vue des clochers de Martinville, la saveur d’une madeleine trempée dans une infusion, tant d’autres sensations dont j’ai parlé […] » À cela s’ajoute ce dont nous avons hérité de ceux qui ont habité ces lieux auparavant, des pratiques, des savoirs, des valeurs…
L'objectif ultime serait alors de trouver notre identité propre, de prendre la mesure de notre liberté, afin de construire des relations harmonieuses avec ceux qui nous entourent. Mais, pour ce faire, il est impossible d’en rester à une mémoire unique ; seule la confrontation de mémoires, parfois contrastées, peut amener à une conscience autonome.
Mise en place de la problématique : Cette réflexion préalable conduit à poser la problématique qui va guider ce parcours : En quoi les chemins ouverts par les récits de mémoire donnent-ils sens à la quête identitaire ?
Les prémices de la "Négritude"
Le rôle de l'oralité
En Afrique, il est possible de mesurer à quel point les "mémoires" se transmettent oralement en observant le rôle des griots, tel que le présente, par exemple, Djibril Tamsin Niane, Soudjata ou l’épopée mandingue, transposée à l’écrit en 1960 :.
« Je suis griot. C’est moi Djeli Mamadou Kouyaté, fils de Bintou Kouyaté et de Djeli Kedian Kouyaté, maître dans l’art de parler. Depuis des temps immémoriaux, les Kouyaté sont au service des princes Keita du Manding : nous sommes les sacs à paroles, nous sommes les sacs qui renferment des secrets plusieurs fois séculaires. L’art de parler n’a pas de secret pour nous ; sans nous les noms des rois tomberaient dans l’oubli, nous sommes la mémoire des hommes ; par la parole nous donnons vie aux faits et gestes des rois devant les jeunes générations.
[...] Je connais la liste de tous les souverains qui se sont succédés au trône du Manding. Je sais comment les hommes noirs se sont divisés en tribus, car mon père m’a légué tout son savoir : je sais pourquoi tel s’appelle Kamara, tel Keita, tel autre Sidibé ou Traoré ; tout nom a un sens, une signification secrète.
J’ai enseigné à des rois l’Histoire de leurs ancêtres afin que la vie des Anciens leur serve d’exemple, car le monde est vieux, mais l’avenir sort du passé. Ma parole est pure et dépouillée de tout mensonge ; c’est la parole de mon père ; c’est la parole du père de mon père. Je vous dirai la parole de mon père telle que je l’ai reçue ; les griots de roi ignorent le mensonge. Quand une querelle éclate entre tribus, c’est nous qui tranchons le différend car nous sommes les dépositaires des serments que les Ancêtres ont prêtés. »
Mais cet extrait met encore l’accent sur les êtres qui ont exercé, et exercent encore le pouvoir. Pour le « petit peuple », la mémoire s’est transmise par les chants, les contes, les proverbes, autant de souvenirs et de valeurs inscrits dans la langue.
Deux précurseurs
Avant que ne soit entreprise la transcription à l’écrit de toute cette culture orale, deux romanciers ont joué un rôle important pour remettre au centre la parole du peuple noir, de celui dont l'existence a si longtemps été niée.
En Afrique : René Maran
L’importance de Batouala, roman paru en 1921, a été reconnue par l’obtention du prix Goncourt. Mais la mémoire ainsi restituée a été accusée lors de sa parution en raison de son auteur, un fonctionnaire de l’administration coloniale : il lui a été reproché d’« avoir mordu la main qui le nourrit » par son réquisitoire contre la colonisation.
Né en Martinique de parents guyanais, René Maran a passé son enfance et son adolescence à Bordeaux ; il découvre l’Afrique de l’est dans la région d’Oubangui-Chari où il le conduit sa carrière de fonctionnaire, de 1909 à 1923. Homme noir mais au service de la colonisation, il tente alors, comme il l’explique dans sa Préface, écrite en 1927, sa volonté de surmonter son dilemme identitaire : « Ce roman est avant tout objectif. Il ne tâche même pas à expliquer : il constate. Il ne s’indigne pas : il enregistre. » Mais son cri de colère contre la « civilisation », qui sert de justification au système colonial, est perceptible : « Tu bâtis ton royaume sur des cadavres. Quoi que tu veuilles, quoi que tu fasses, tu te meus dans le mensonge. À ta vue, les larmes de sourdre et la douleur de crier. Tu es la force qui prime le droit. Tu n’es pas un flambeau, mais un incendie. Tout ce à quoi tu touches, tu le consumes… »
C’est ce qui explique que, même si René Maran ne s’est jamais réclamé de la Négritude, les partisans de ce mouvement l'ont rapidement reconnu comme un « aîné », mais qu’il fallait dépasser pour une véritable authenticité.
Aux Antilles : Joseph Zobel
Quand paraît, en 1950, le roman de Joseph Zobel, La Rue Cases-Nègres, récit de l’enfance et de la jeunesse d’un enfant de Martinique dans les années 1930, les tenants de la Négritude ont déjà proclamé leur volonté, définie par Aimé Césaire dans Liberté : « La Négritude est la simple reconnaissance du fait d'être noir, et l'acceptation de ce fait, de notre destin de noir, de notre histoire et de notre culture. » Parallèlement, est refusée la tentation de ce que l’on nommera le "doudouisme", une vision qui privilégie une description exotique des Antilles. Or, c’est, précisément ce que rejette le roman de Zobel, par l’image donnée de la vie dans l’île, mise en valeur par le choix du regard d’un enfant, alors même que l’esclavage a été aboli, mais que son souvenir perdure dans un peuple encore accablé de misère.
Lectures cursives : extraits
Pour lire les extraits
René Maran, Batouala, 1921 :
Depuis le XIXème siècle et encore dans le premier quart du XXème siècle, la mémoire transmise par les manuels scolaires, soutenue par les discours officiels, et illustrée aussi par les expositions coloniales, à Marseille en 1922, à Paris en 1931, célèbre les vertus de la colonisation en mettant en avant son apport à des indigènes auxquels elle apporterait la civilisation. Mais, à cette même époque, alors même que les "tirailleurs sénégalais" ont combattu au service de la patrie durant la première guerre mondiale, les premières voix s’élèvent, pour proposer une autre mémoire.
L’objectif est d’inverser le regard : là où l’exposition met en scène un monde indigène primitif, heureux sous la tutelle française, il s’agit de montrer celui qu’à son tour le colonisé porte sur le pouvoir des "blancs", tel le héros du roman, Batouala, chef du village de Grimari, qui se lance dans un violent discours devant les hommes réunis pour la grande fête de l’initiation des jeunes garçons et filles qui se prépare. Comment, par l'intermédiaire de son personnage, René Maran contribue-t-il à forger une mémoire contestataire ?
Une violente dénonciation
Le verbe qui ouvre le discours prêté à Batouala annonce d’emblée la force de la dénonciation, de même que la répétition insistante : « Je ne me lasserai jamais de dire, proférait cependant Batouala, je ne me lasserai jamais de dire la méchanceté des "boundjous"». À l’effet de vérité produit par l’emploi du lexique local, ce terme "boundjous" pour désigner les blancs à partir de la déformation phonétique de "bonjour", mot initial de salutation, s’ajoute l’implication du locuteur qui renforce l’énumération critique que la suite du discours développe : « Jusqu’à mon dernier souffle, je leur reprocherai leur cruauté, leur duplicité, leur rapacité. »
Alexandre Iacovleff, « La colère du chef », pour Illustrer Batouala, édition Mornay, 1928
La « duplicité » du colonisateur
L’exclamation négative qui suit, avec le pronom « nous » pour interpeller les assistants, place au premier rang la « duplicité », accusation d’hypocrisie : « Que ne nous ont-ils pas promis, depuis que nous avons eu le malheur de les connaître ! » Ainsi, est présenté comme un mensonge l’argument qui a soutenu la colonisation, apporter le bonheur aux peuples indigènes. Le discours rapporté direct, qui insiste sur la gratitude dont devrait faire preuve le colonisé, donne encore plus de force à ces fausses promesses : « Vous nous remercierez plus tard, nous disaient-ils. C’est pour votre bien que nous vous forçons à travailler. » Déjà le ton adopté ressemble à celui destiné à un enfant pour justifier une sanction, ici la contrainte que représentait alors le travail forcé.
Des ouvriers oubanguiens pour la construction du chemin de fer Congo-Océan
Mais la formulation, « L’argent que nous vous obligeons à gagner », met en avant le pouvoir du colonisateur, sujet des phrases, renvoyant le colonisé à l’état de sujet qui ne peut qu’obéir. En même temps, le discours s’emploie à minimiser l'exploitation, avec la négation restrictive, « nous ne vous en prenons qu’une infime partie », et à amplifier par l’énumération les avantages offerts : « Nous nous en servirons pour vous construire des villages, des routes, des ponts, des machines qui marchent, au moyen du feu, sur des barres de fer. » Le colonisateur se présente donc comme un protecteur du peuple noir, apportant le progrès – mais des « villages », n’en ont-ils pas déjà ? –, à ces indigènes ignorant la technique moderne, d’où la périphrase descriptive pour désigner le train.
La « rapacité »
Après avoir cité ce discours, le personnage fait appel à son public, pris à témoin. La multiplication des négations, « personne n’ignore », puis la négation restrictive, « ne…que », avant d’être totale, « ne …pas », soutient la dénonciation, encore accentuée par l’exclamation qui met en valeur la durée de l’exploitation par le colonisateur : « Or, personne n’ignore que, du premier jour de la saison sèche au dernier de la saison des pluies ! notre travail n’alimente que l’impôt, lorsqu’il ne remplit pas, par la même occasion, les poches de nos commandants. » Il fait ainsi écho au terme précédent, « rapacité », par une accusation encore plus grave, la corruption des gouverneurs coloniaux qui détourneraient l’impôt à leur profit.
La « cruauté »
Emporté par sa colère, le personnage l’amplifie encore par le lexique et le rythme : « Nous ne sommes que des chairs à impôt. Nous ne sommes que des bêtes de portage. » Le decrescendo des négations restrictives montre que le colonisateur ôte au colonisé sa valeur humaine, en le réduisant d’abord à un « corps », sans esprit donc et sans âme, puis en l’animalisant. Le rythme s’accélère dans un dialogue fictif, où, aux questions lancées, répondent des constats catégoriques : « Des bêtes ? Même pas. Un chien ? Ils le nourrissent, et soignent leur cheval. Nous ? Nous sommes, pour eux, moins que ces animaux, nous sommes plus bas que les plus bas. » Les deux comparatifs en gradation mettent en évidence le racisme des Européens envers les peuples colonisés. Un racisme qui explique le dernier reproche, celui de « cruauté », renforcé par le verbe qui renvoie au monde animal et l’adverbe temporel qui suggère un véritable sadisme.
La force du témoignage
La caution des assistants
Le romancier va accentuer les critiques de Batouala en lui apportant le soutien des assistants, cités par ordre d’importance, « les anciens, les chefs et leurs capitas », terme venu du portugais "capitão", qui font exécuter les ordres de ces chefs. Mais cette présentation d’« [u]ne foule suant l’ivresse » remet au premier plan l’image péjorative du peuple indigène, comme si le romancier avait ainsi voulu atténuer sa dénonciation en plaçant, face au colonisateur accusé, l’accusation des colonisés. Ainsi, l’avant-dernier paragraphe s’ouvre sur une preuve de leur excès, « Il y eut des injures, des insultes », que va soutenir le discours rapporté des assistants.
Leur appui à Batouala, marqué par l’hyperbole, « Batouala avait mille fois raison », n’est plus une accusation mais un éloge du monde de vie traditionnel, présenté comme un bonheur parfait par la répétition :« On vivait heureux, jadis, avant la venue des "boundjous"». Travailler peu, et pour soi, manger, boire et dormir », « Tels étaient les seuls travaux des noirs, jadis, avant la venue des blancs. » Mais, à nouveau, comme il l’expliquera dans sa préface ultérieure, René Maran se veut objectif, en mentionnant un des rites africains qui, en provoquant l’horreur des Européens, ont justifié le racisme envers ceux qu’ils considéraient comme des barbares.
Alexandre Iacovleff, « La vie du village », pour Illustrer Batouala, édition Mornay, 1928
POUR CONCLURE
Cet extrait met en évidence deux des principaux intérêts du roman.
D’une part, il offre un reportage sur les réalités d’un univers africain aux prises avec le système colonial, rendu à la fois vivant par la mise en scène des personnages et authentique par la reprise expressive de leurs discours.
D’autre part, par la révolte que le romancier leur prête, il porte la mémoire des colonisés, leur restituant ainsi leur identité : loin d’être des primitifs, ignorants et soumis, il les montre capables de démythifier le discours colonial, et lucides sur les abus qu’ils subissent.
Mais si le prix Goncourt a, lors de sa parution, reconnu la valeur littéraire du roman, les critiques ont su percevoir que, sous couvert du romanesque et malgré une volonté d’objectivité dans sa peinture parfois sévère des personnages et de leurs modes de vie, le romancier dénonçait lui-même avec force le colonialisme, auquel sa carrière le faisait participer. Le roman a ainsi fait l’objet de violentes critiques, dans la presse et dans les tribunaux, au point que sa diffusion a été interdite dans les colonies africaines et que René Maran a subi un discrédit qui l’a poussé à la démission.
Joseph Zobel, La Rue Cases-Nègres, 1950
Le récit autobiographique ranime les souvenirs d’enfance de José auprès de sa grand-mère, « m’man Tine », qui travaille encore dans les champs de canne et l’entoure de tendresse. Dans cette « rue Cases-Nègres », ainsi que se nomme le quartier des esclaves dans les vastes plantations, il profite d’une totale liberté pour vivre toutes sortes d’aventures avec ses camarades de jeux. Le soir, à la veillée, M’man Tine évoque ses souvenirs, lui parle aussi de la France, « pays d’où vient la farine qui sert à faire le pain et les gâteaux, et où on fabrique toutes sortes de belles choses. » Mais c’est un autre univers que fait renaître le récit du vieux voisin, M. Médouze. Quel rôle le romancier attribue-t-il à ce témoignage ?
Un exemple de « rue Cases-Nègres », à la Martinique en 1950
Le récit de M. Médouze
Ce narrateur est un personnage emblématique de la culture antillaise, celui de "l’ancien" qui transmet la tradition, comme Reine Sans Nom chez Simone Schwarz-Bart, à travers les « contes », mais aussi en rappelant le passé. Une chaîne se forme alors, puisque lui-même a hérité de son père l’histoire de l’esclavage, « l’horrible histoire […] de l’enlèvement de sa famille, de la disparition de ses neuf oncles et tantes, de son grand-père et de sa grand-mère. »
Deux « pays »
Son récit met en évidence l’opposition de deux espaces :
-
celui des origines, la Guinée, un « pays plus lointain, plus profond que la France », présenté de façon méliorative. D’une part « [l]à les gens sont comme lui et moi ; mais ils ne meurent pas de fatigue ni de faim » ; d’autre part, c’est un lieu où l’on prend sa place au sein d’une famille, entouré, comme le père de M. Médouze, de « neuf oncles et tantes, de son grand-père et de sa grand-mère », de frères et de sœurs.
-
celui de l’exil où s’est imposé l’esclavage, bien différent, d’abord matériellement : en Guinée, « On n’y voit pas la misère comme ici ». Mais il a aussi privé ce peuple noir de son histoire, en le privant de cette terre originelle que seule la mort permettra de retrouver : « j’ai plus ni maman, ni papa, ni frères et sœurs en Guinée… Oui, quand je serai mort, j’irai en Guinée ».
Deux « temps »
De même, le récit oppose deux époques :
-
celle de l’esclavage, où tous sont « compagnons de chaîne », souvenir de l’enlèvement en Afrique, et prisonniers de la plantation où le maître a tous les droits, y compris celui de « fouetter » ses esclaves qui eux, ont envie de « fuir », mais sans le pouvoir vraiment, vu le risque aussi. Ainsi, l’abolition a été un moment de bonheur : « "J’étais jeune, disait mon père, lorsque tous les nègres s’enfuirent des plantations, parce qu’on avait dit que l’esclavage était fini." Moi aussi, je gambadai de joie et je parcourus toute la Martinique en courant ».
La déportation des esclaves en Afrique
-
Mais cette joie n’a été qu’un moment d’illusion, vite effacé : « Mais, quand je fus revenu de l’ivresse de la libération, je dus constater que rien n’avait changé pour moi ni pour mes compagnons de chaîne. » Les esclaves libérés restent privés de leurs liens originels, « Je n’avais pas retrouvé mes frères et sœurs, ni mon père, ni ma mère », et leur travail ne leur permet pas échapper à la misère : « La loi interdisait de nous fouetter, mais elle ne les obligeait pas à nous payer comme il faut. »
La force de la mémoire
Les deux mémoires qui s’entrecroisent dans ce passage, celle de M. Médouze rapportant celle de son père, se renforcent mutuellement, en accentuant les indices de l’émotion des locuteurs.
La douleur
La première qui ressort du témoignage paternel est la douleur, qui naît de la simple mention des êtres disparus : « Chaque fois que mon père essayait de conter sa vie, poursuit-il, arrivé à : "J’avais un grand frère qui s’appelait Ousmane, une petite sœur qui s’appelait Sokhna, la dernière", il refermait très fort ses yeux, se taisant brusquement ». Cette douleur s’est transmise du père à son fils, puisque lui aussi laisse percevoir l’émotion alors ressentie, accentuée par la comparaison : « Et moi aussi, je me mordais les lèvres comme si j’avais reçu un caillou dans le cœur. » Une émotion que porte encore en lui le vieillard, marquée par l’inflexion de sa « voix qui monte de ses entrailles quand il parle de l’esclavage », et illustrée par l’interjection tragique, « Hélas ! », qui accompagne son « sourire mélancolique » quand il évoque la mort comme une liberté retrouvée.
La colère
Mais à la douleur se mêle la colère, violente pour dénoncer « ce pays maudit ». Le récit paternel dresse alors un réquisitoire contre le colonialisme des blancs qui se poursuit, sur lequel la répétition insiste : « les békés gardaient la terre, toute la terre du pays, et nous continuions à travailler pour eux. » À nouveau, cette accusation est reprise par M. Médouze, « Oui, ajoutait-il, de toute façon, nous restons soumis au béké, attaché à sa terre ; et lui demeure notre maître », dont le sentiment est affirmé avec force : « Certes, M. Médouze était alors en colère. »
Dans le champ de canne : film Rue Cases-Nègres d'Eushan Palcy, 1983
José et le vieux Médouze : film Rue Cases-Nègres d'Eushan Palcy, 1983
Le regard de l'enfant
Mais le roman de Joseph Zobel tire sa force de son choix d’adopter le regard d’un enfant sur les réalités dépeintes. Ainsi, l’enfant, malgré son jeune âge, sans pouvoir réellement l’expliquer, ressent l’émotion du vieillard dont le récit se grave alors dans sa propre mémoire : « Rien de plus étrange que de voir M. Médouze évoquer la Guinée, d’entendre la voix qui monte de ses entrailles quand il parle de l’esclavage ». Le récit met alors en évidence le contraste entre
-
sa perception de la colère du vieillard, qu’il partage avec lui avec une réaction enfantine : « et j’avais beau le regarder en fronçant les sourcils, j’avais beau avoir une furieuse envie de frapper le premier béké qui m’eût apparu » ;
-
son incompréhension, liée à une naïveté enfantine : « je ne réalisais pas tout ce qu’il maugréait et, pour le consoler, je lui disais : – Si tu partais en Guinée, M. Médouze, tu sais, j’irais avec toi. Je pense que m’man Tine voudra bien. »
POUR CONCLURE
Ce passage offre un bon exemple de la façon de « tisser les mémoires », en jouant sur trois niveaux : celui de l’origine, le récit du père de M. Médouze, puis sa reprise par son fils, qui, à son tour, le transmet à José, l’enfant-narrateur du roman. Ainsi, Zobel met en évidence comment le passé a pu survivre en résistant à l’oppression imposée. À ce rôle de la transmission par les anciens aux plus jeunes fait écho le personnage de Reine Sans Nom dans le roman de Simone Schwarz-Bart, notamment à travers les contes racontés, ou quand Télumée enfant perçoit elle aussi l’émotion et la voix qui se fait plus aiguë et plus profonde quand sa grand-mère reprend de vieux chants d’esclaves. Mais, pour ces deux romanciers, il ne s’agit pas de vivre dans ce passé perdu, comme le sous-entend la réponse de Médouze à José : « je ne pourrai pas t’emmener ». La mémoire ranimée vise à permettre de s’approprier ce passé auquel on appartient, pour construire son identité propre.
La Négritude
Pour se reporter à la présentation
Avant d’aborder l’étude d’extraits de Cahier d’un retour au pays natal, long poème paru en 1939, mais véritablement découvert lors de sa réédition en 1947 avec une préface d’André Breton, on reverra l’émergence du mouvement de la Négritude dont il a été l’initiateur avec le Sénégalais Léopold Sédar Senghor et le guyanais Léon-Gontran Damas, ses objectifs, notamment son engagement contre le colonialisme, et ses thèmes.
Frans Masereel, frontispice de Pigments de Léon-Gontran Damas, 1937
Pour lire l'extrait
Explication : Aimé Césaire, Cahier d’un retour au pays natal, 1939, ouverture
Même si l’œuvre de Simone Schwarz-Bart au programme est un roman, nous avons décidé de lui associer ce poème de Césaire, parce qu’il lance le mouvement qui a marqué la romancière, et qu'il pose à la fois des thèmes et des images observés dans Pluie et vent sur Télumée Miracle.
Le titre du poème de Césaire rappelle la biographie de l’écrivain : « un retour au pays natal » de cet étudiant qui a quitté sa Martinique pour poursuivre ses études supérieures à Paris, et a l’occasion d’y revenir, d’abord en vacances, puis pour y prendre son poste d’enseignant à Fort-de-France. L’œuvre s’ouvre ainsi sur le moment de son arrivée, ce « petit matin » où, du pont du paquebot, les passagers découvrent l’île.
Reprenant la tradition du poème en prose, née avec le comte de Lautréamont au XIXème siècle et largement reprise depuis, le passage est constitué de cinq courts paragraphes, à la façon de strophes, les trois dernières reprenant en anaphore, tel un refrain, la notation temporelle isolée au début : « Au bout du petit matin ».
Le paquebot "Guadeloupe", ligne France-Antilles-Amérique centrale, 1929-1936
L’extrait se construit en trois temps : les deux premiers paragraphes laissent d’abord la parole au poète lui-même, puis, au centre, deux paragraphes présentent la description des Antilles, avant que le dernier n’inverse l’image pour annoncer un « grandiose avenir ». Comment les émotions du poète raniment-elles la mémoire du passé, en ouvrant la possibilité de restaurer la dignité perdue ?
Première partie : un bouleversant retour (les 1er et 2ème paragraphes)
La première phrase, laissée en suspens par l’aposiopèse, suggère, dans un premier temps, la longue attente des passagers, l’impatience de certains, peut-être, de revoir leur île, avant de former un refrain.
Un violent rejet
Le lecteur est surpris par la violence du rejet, répété dans le discours à l'impératif directement rapporté, « Va-t-en », et renforcé par le rythme binaire de chaque attaque.
Les premiers termes sont des insultes grossières, « gueule de flic, gueule de vache », lancées contre ceux qui, au nom du pouvoir politique, exercent la police pour réprimer tout abus, et les termes choisis suggèrent qu’eux-mêmes abusent de leur autorité.
Le rejet s’affirme ensuite par l’implication directe, « je déteste », qui introduit deux dénonciations : le lexique péjoratif, méprisant, « les larbins de l’ordre » s’en prend à ceux qui se sont mis au service d’un pouvoir encore largement colonial, des noirs au service des blancs tout puissants. Le choix de l’insecte, « les hannetons de l’espérance », dans l’autre attaque crée une métaphore brutale, surprenante : ce coléoptère est un nuisible, qui, à l’état larvaire, tapi sous terre pendant trois ans, s’attaque aux racines de tous les végétaux puis, lors de sa courte existence adulte, en ronge les feuilles et les bourgeons. L’idée que ce pouvoir puisse apporter une « espérance » à cette île est donc niée.
Le lexique péjoratif du troisième rejet, « mauvais gris-gris, punaise de moinillon », dénonce une autre catégorie de coupables, ceux qui recourent à la religion pour assurer la paix sociale, qu’il s’agisse de celle traditionnelle, avec son recours aux « mauvais gris-gris », protection dérisoire, ou, avec ce « moinillon » jugé répugnant, référence au catholicisme implanté aux Antilles depuis l’époque de l’esclavage.
Ainsi le poème s’ouvre sur une critique de tous ceux qui, en fait, collaborent au maintien de l’ordre colonial aux Antilles.
L'image du poète
Le contraste est alors frappant avec l’autoportrait du poète, dans un mouvement qui le sépare de ces complices du monde occidental : « Puis je me tournai vers des paradis pour lui et les siens perdus ». Ainsi, deux mondes s’opposent, l’un horrible, l’autre embelli, et le poète porte en lui une double nature, contradictoire, qui va soutenir son engagement, en lui permettant de résister et de combattre.
D’un côté, il y a l'héritage africain, continent des origines, intériorisé, qu’il « porte toujours dans [s]es profondeurs à hauteur inverse du vingtième étage des maisons les plus insolentes ». Son image, « de l’autre côté du désastre » des Antilles, est embellie : « un fleuve de tourterelles et de trèfles de la savane » C’est un monde de paix, de calme, illustré par les sonorités douces avec les allitérations qui combinent le [ t ] aux liquides [ R ] et [ l ] et au glissement du [ f ].
Face à lui, il y a le modèle européen, dont le superlatif dans l’image architecturale traduit la toute-puissance. C’est un modèle tellement puissant qu’il faut se protéger de sa contagion, destructrice pour les Antilles : « par précaution contre la force putréfiante des ambiances crépusculaires, arpentée nuit et jour d'un sacré soleil vénérien. » L’image finale inverse, en effet, les symboles traditionnels de l’exotisme, les « ambiances crépusculaires » et le « sacré soleil », qui, finalement, détruisent les Antilles, qu’elles contaminent, pourrissent même par la maladie vénérienne transmise.
Ainsi, par l’équilibre que lui donne cet héritage africain, « plus calme que la face d’une femme qui ment », Césaire peut alors s’attribuer un rôle, s’engager pour le salut des Antilles : « bercé par les effluves d'une pensée jamais lasse je nourrissais le vent. » Cette première image fait référence au souffle, à l’élan que peut transmettre le poète. Puis vient l’action plus affirmée, le retrait du corset qui, en emprisonnant les Antillais, en a fait des « monstres » : « Je délaçais les monstres ». Il s’agit donc de d'ouvrir les yeux de ses compatriotes pour leur permettre de se libérer.
La savane et le fleuve Okavando, Botswana
Deuxième partie : la description des Antilles (3ème et 4ème paragraphes)
Une vue d'ensemble
La répétition du refrain marque le passage du discours de colère du poète à une image d’ensemble des Antilles, terme répété, mais la représentation de l’île reste limitée à deux éléments :
-
les contours géographiques d’une île aux côtes découpées, « bourgeonnant d’anses frêles », mais dont Césaire brise l’image maritime exotique en mentionnant « la boue de cette baie » pour celle où se situe Fort-de-France ;
-
la capitale de l’île, elle aussi, est dépeinte de façon péjorative : « la poussière de cette ville ».
L'île de la Martinique
Mais cette présentation est, en réalité, une métonymie : les trois caractéristiques, en gradation, renvoient surtout aux habitants. La première, « les Antilles qui ont faim », met en valeur la misère qui règne, puis l’idée de maladie vénérienne précédemment introduite est reprise par « grêlées de petite vérole », enfin l’image des « Antilles dynamitées d’alcool » accentue la destruction provoquée par l’alcoolisme qui sévit. Autant d’accusations lancées à nouveau contre les colonisateurs, qui peuvent ainsi dominer la population. Le chiasme final, encore renforcé par l’adverbe, souligne la métaphore, « échouées dans la boue de cette baie, dans la poussière de cette ville sinistrement échouées », qui fait de cette île un navire naufragé.
La mémoire du passé
Le quatrième paragraphe est une longue énumération qui, par la succession des métaphores, juxtapose une multitude d’horreurs.
La première image, médicale et encore amplifiée par les trois adjectifs, est particulièrement horrible, transformant l’île en une croûte telle celle, noirâtre et dure, qui se forme sur une peau ulcérée, souvent à cause d’une immobilité prolongée : « l'extrême, trompeuse désolée eschare sur la blessure des eaux ». C’est la « blessure » initiale, les « eaux » traversées par les navires négriers qui ont transporté les esclaves de l’Afrique aux Antilles, mais qui s’est inscrite dans la peau des Antillais qui sont restés passifs.
L’allusion à l’esclavage se prolonge ensuite, en gradation : « les martyrs qui ne témoignent pas ; les fleurs du sang qui se fanent et s'éparpillent dans le vent inutile comme des cris de perroquets babillards ». La mention des « martyrs », illustrée par la métaphore, « les fleurs du sang », suggère que certains ont essayé de se révolter, mais en vain car ils « ne témoignent pas », ont été réduits au silence, et leur révolte n’a pas abouti : ces « fleurs » se fanent et s'éparpillent dans le vent inutile comme des cris de perroquets babillards ». Leur souffle de rébellion n’est donc qu’un « vent inutile », que la comparaison animale, avec ses sonorités imitatives associant aux consonnes [ p ], [ k ] la rudesse du [ R ], rend dérisoire.
Les trois derniers éléments, soulignés par la récurrence de l’adjectif, « vieille », « vieux », renvoyant aux conséquences de l’esclavage, complètent cette dénonciation.
-
Un contraste apparaît d’abord entre le sentiment profond, les « angoisses », que les Antillais ont cherché à effacer, car elles sont « désaffectées », vidées de leur sens, remplacées par une bouche « menteusement souriante », le masque trompeur d’un exotisme joyeux.
-
Puis est mis en valeur l’adverbe détaché, « silencieusement », repris par ce « silence », c'est-à-dire la passivité face à une situation indigne : « une vieille misère pourrissant sous le soleil ». À nouveau est démasqué le rôle réel du « soleil », de la chaleur des îles, puisqu’il devient destructeur. Le participe « pourrissant » entraîne une insistance sur « un vieux silence crevant de pustules tièdes ».
-
Le mensonge, ce « silence », l’effacement de ce passé des Antilles, a une ultime conséquence, « l'affreuse inanité de notre raison d'être », constat martelé en un alexandrin : un peuple qui, en niant ses racines, quelque douloureuses qu’elles puissent être, nie toute valeur à son existence même, et surtout, s’interdit tout renouveau.
Troisième partie : un espoir (5ème paragraphe)
Mais le dernier paragraphe, avec le choix du futur, temps de la certitude à venir, donne un autre sens au refrain. Après la nuit du terrible passé, après le silence, « Au bout du petit matin » pourra se lever un espoir, une aube nouvelle : « sur cette plus fragile épaisseur de terre », cette île perdue dans l’océan « dépasse de façon humiliante son grandiose avenir », un avenir qui lui fera honte de sa résignation, de ses acceptations.
Les tirets mettent en valeur cette rupture, triple, d’abord faite d’une révolte dont les sonorités reproduisent la violence, « les volcans éclateront » (comme en 1902 l’éruption catastrophique de la Montagne Pelée), puis d’une sorte de tsunami ou de déluge biblique où l’eau, dans sa fonction purificatrice, balayera avec force l’exotisme mensonger : « l'eau nue emportera les taches mûres de soleil ». La négation restrictive pose alors l’image idyllique d’un paradis retrouvé, d’une nature apaisée : « et il ne restera plus qu'un bouillonnement tiède picoré d'oiseaux marins ».
L'éruption de la Montagne Pelée, le 8 mai 1902
Mais la dernière formule, qu’un nouveau tiret détache de cette évocation précédente, « – la plage des songes et l'insensé réveil », laisse planer une ambiguïté. Le poète croit-il réellement à cet espoir, ou bien ne s’agit-il que de ce moment suspendu où peuvent se dérouler les rêves ? Et comment comprendre cet « insensé réveil » ? Cela veut-il dire que ces « songes », issus de la révolte, seraient une folie, dépourvue de sens ? Ou bien cela signifie-t-il qu’il faut, au contraire, dépasser « la plage des songes » pour mettre en œuvre ce « réveil » quelque insensé qu’il puisse paraître en ce temps où seul règne le « silence » ?
CONCLUSION
Cette ouverture de Cahier d’un retour au pays natal met en place la double dimension de la démarche même de Césaire.
-
D’une part, à travers les choix lexicaux, les rythmes et les sonorités, et surtout la force des images, il impose une dénonciation violente, à la fois du passé colonial, qui a installé les Antilles dans les horreurs du « sang » et de la misère, et des Antillais eux-mêmes, passifs et aliénés par l’image d’un exotisme mensonger.
-
D’autre part, cet engagement le conduit à adopter un autre rôle encore. Il est celui qui, par le souffle, « le vent » de la Négritude, de l’héritage africain remis en valeur pour combattre la toute-puissance du monde occidental, va faire naître les « songes » et provoquer le « réveil » : il devient alors le prophète, le visionnaire d’un monde nouveau, qui rendra aux Antillais leur véritable nature.
Cet extrait fait écho au titre même de l’œuvre, en faisant penser au "nostos", terme grec pour le retour, rendu célèbre par celui d'Ulysse dans l’Odyssée, après sa longue errance et aux épreuves traversées après la victoire à Troie avant de retrouver son île d’Ithaque.
Lectures cursives : trois extraits de Cahier d'un retour au pays natal
Pour lire les extraits
Premier extrait : le poids du colonialisme, de « Je refuse de me donner… » à « …les lassitudes. »
Après la longue description critique des Antilles, redécouvertes lors de son « retour au pays natal », des lieux et de la population, puis la plongée dans les souvenirs de l’enfance, qui ramène aux origines, Césaire a proclamé son intention de devenir, par la force de la poésie, le porte-parole de son peuple. Mais encore faut-il définir ce peuple… Dans un premier temps, il proclame sa Négritude, en la rattachant à la culture africaine, dont il célèbre la force libératrice, inscrite dans ses danses bondissantes. Mais les réalités observées lors de son « retour » le ramènent à une vérité, bien différente, celle d’un territoire aliéné, que les années d’esclavage ont convaincu de son infériorité. Il lui faut donc trouver une autre voie : quel rôle joue alors la mémoire pour restaurer l’identité du peuple antillais ?
Du rêve à la réalité (du début à la ligne 13)
Le texte s’ouvre sur une opposition :
La négation lancée en tête, « Non », introduit le rejet de sa première tentative : retrouver sa dignité en plongeant dans le passé glorieux de l’Afrique, avec ses rois, ses bâtisseurs, ses savants, ses guerriers. Vain orgueil, à présent démythifié : « Je refuse de me donner mes boursouflures comme d'authentiques gloires. »
Après toutes ces négations, il reconstruit la vérité qui appartient en propre au peuple antillais, qui n’a pas hérité de cette gloire, réduit à un sort médiocre au service du colonisateur blanc à partir de l’esclavage douloureusement subi, dépeint avec une ironie amère : « nous fûmes de tout temps d'assez piètres laveurs de vaisselle, des cireurs de chaussures sans envergure, mettons les choses au mieux, d'assez consciencieux sorciers et le seul le seul indiscutable record que nous ayons battu est celui d'endurance à la chicotte... »
La mémoire de l’esclavage
La vérité du peuple antillais est donc restaurée en rappelant ce que fut l’esclavage, à travers deux étapes :
Son instauration a reposé sur deux réalités : le racisme qui a ravalé les hommes noirs à des « bêtes brutes », et l’intérêt économique, pour assurer les cultures, « cannes » ou « coton soyeux », le tout avec le soutien de la religion : « et ce pays était calme, tranquille, disant que l'esprit de Dieu était dans ses actes. »
Le marquage de l'esclave au fer rouge
Embarquement d’esclaves sur un navire négrier, in Traité général du commerce de l’Amérique, T.2, 1783. BnF
Puis vient, mis en valeur par la forme versifiée, le rappel de la traite dans les bateaux négriers dont le poète revit longuement toute l’horreur, comme s’il la portait en lui : « J'entends de la cale monter les malédictions enchaînées, les hoquettements des mourants, le bruit d'un qu'on jette à la mer... »
Mais le pire est souligné à la fin du passage, par la négation redoublée, l’absence de toute révolte d’un peuple qui a accepté de se soumettre à ce racisme imposé, « Rien ne put nous insurger jamais vers quelque noble aventure désespérée », illustrée par la répétition de cette résignation : « Ainsi soit-il. Ainsi soit-il. »
Pour conclure
Césaire passe donc du rêve longtemps entretenu, une image embellie de l’héritage africain que porteraient les Antillais, à la réalité, constaté lors du « retour au pays natal », qui a détruit ce rêve : la misère de son île et la passivité d’une « foule » aliénée, qui accepte la perte de sa dignité soutenue par le discours raciste. D’où l’inversion : le véritable héritage est celui de l’esclavage. La restauration de la dignité ne pourra donc se faire qu’en revendiquant ce destin au lieu d’essayer de l’effacer, comme le déclare Senghor dans Liberté 3, essai paru en 1977 : « La Négritude est la simple reconnaissance du fait d’être noir, et l’acceptation de ce fait, de notre destin de Noir, de notre histoire et de notre culture. »
Deuxième extrait : la mémoire célébrée, d’« Ȏ lumière amicale… » à « … vertus ancestrales. »
À présent qu’il a découvert l’importance de restaurer la dignité perdue des Antillais, Césaire s’emploie à mettre en évidence des valeurs qui vont lui permettre de célébrer le monde noir. L’extrait se construit sur l’opposition de deux mondes, nettement indiquée par le connecteur « mais » et répétée.
Face au colonisateur blanc
Comme en un souvenir des grandes découvertes qui ont marqué le début du colonialisme, le monde occidental se définit par son développement technique qui a permis l’exploitation des peuples indigènes, qui, eux, ne disposait pas de ces savoirs : « ceux qui n'ont inventé ni la poudre ni la boussole / ceux qui n'ont jamais su dompter la vapeur ni l'électricité / ceux qui n'ont exploré ni les mers ni le ciel ».
Abraham Ortelius, Voyage de Magellan, 1599. Gravure d’une carte du Pacifique (détail)
Au cœur du village : le kaïlcédrat, "l'arbre à palabre"
Mais, au cœur du passage, Césaire inverse cette faiblesse, pour, au contraire, la célébrer dans un vibrant dithyrambe, scandé par l’anaphore de l’interjection, empruntée à l’antiquité grecque où, dans l’épopée, elle devait inciter au courage face à une situation tragique : « Eia pour le Kaïlcédrat royal ! / Eia pour ceux qui n'ont jamais rien inventé / pour ceux qui n'ont jamais rien exploré / pour ceux qui n'ont jamais rien dompté ». Ainsi, la force du monde noir est célébrée par l’arbre majestueux qui ouvre l’éloge, celui qui, au cœur des villages africains, abrite la « palabre » qui en détermine le destin, et qui traduit symboliquement l’unité de l’univers, par ses racines qui plongent dans le sol tandis que son feuillage s’élève vers le ciel. On pense ici au roman de Simone Schwarz-Bart où Télumée se compare au « Résolu » pour affirmer sa force de résistance.
La force du monde noir célébrée
Ainsi la force du monde noir est proclamée, d’abord en raison de son lien avec la « terre », terme récurrent au début de l’extrait, une « terre » dont il préserve la richesse, comme l’illustre la métaphore du « silo » où « se préserve et mûrit » le grain nourricier.
Cette puissance s’élargit encore à la fin du texte à l’univers entier avec lequel le peuple noir entre véritablement en fusion, « jouant le jeu du monde » dans une harmonie parfaite avec lui, comme l’indique la répétition du déterminant « toute », glissant du singulier, « l’essence de toute chose, », « le mouvement de toute chose », au pluriel : « tous les souffles du monde », « toutes les eaux du monde ». Tous les éléments s’unissent ainsi en ceux qu’il qualifie de « fils aînés du monde » pour rappeler les origines africaines de l’humanité : à la terre, mentionnée précédemment, s’ajoutent l’air, l’eau, et enfin le feu, qui attribue au monde noir une valeur religieuse : « étincelle du feu sacré du monde ».
Artus Wolffort, Les quatre éléments, vers 1641. Huile sur toile, 158 x 200. Collection privée
La célébration atteint son apogée à la fin de la strophe, marquée par l’hyperbole exclamative : « chair de la chair du monde palpitant du mouvement même du monde ! » Là où le monde blanc s’est développé en maîtrisant la nature, par ses progrès et ses conquêtes, le monde noir, grâce à ces « vertus ancestrales », n’a pas eu besoin de tels efforts : il a naturellement hérité du « monde », qui vit en lui.
Le réveil proclamé
Lancée par l’exclamation lyrique qui ouvre l’extrait, « ô lumière amicale / ô fraîche source de la lumière », de l’opposition des deux mondes naît la révélation de la « négritude » qui doit sortir le monde noir de sa servitude intériorisée, en deux temps :
-
d’abord par une série de négations, la passivité est rejetée, celle qui rend sourd, telle une « pierre », et aveugle car l’œil est couvert d’une « taie morte », tout autant qu’une grandiose célébration : elle « n'est ni une tour ni une cathédrale ».
-
par opposition, elle est la force de résistance, puisée dans l’origine africaine, comme le « Kaïlcédrat » : « elle plonge dans la chair rouge du sol / elle plonge dans la chair ardente du ciel / elle troue l'accablement opaque de sa droite patience. »
Pour conclure
Ainsi, face à la puissance du monde blanc qui le nie, Césaire, par son incantation lyrique, rend au monde noir sa dignité : il a naturellement hérité du « monde » qui vit en lui, il possède en lui l’univers entier, et de là il doit tirer sa force pour sortir de son aliénation.
Troisième extrait : la dignité restaurée, de « La négraille aux senteurs d’oignon… » à « … les eaux écroulées. »
Après avoir dépeint la misère des Antilles et la façon dont l’esclavage s’est inscrit profondément dans la conscience d’une population aliénée, Césaire, de « retour au pays natal », apporte un remède, le concept de Négritude dont il définit les contours. Il se charge alors du rôle de démiurge afin qu’une prise de conscience permette à tous de marcher vers plus de fraternité et, surtout, comme dans ce passage, vers la liberté.
La structure même de cet extrait, avec des phrases de transition alternant avec deux strophes énumératives et scandé par un refrain mis en valeur par la typographie, repose sur le contraste entre l’image de l’esclavage et le surgissement de la liberté.
La mémoire de l’oppression
Le terme qui ouvre l’extrait, « la négraille », amplifie, par son suffixe, le sens déjà péjoratif du mot « nègre » qui a longtemps sous-tendu le racisme des colonisateurs : à la couleur de peau le mépris ajoute la mention d’une odeur répugnante, « aux senteurs d'oignon frit ». C’est ce qui explique le traitement qui a été infligé aux noirs, torture et mort souvent cruelles, « le sang répandu », image reprise à la fin de la première strophe, et l’insistance sur la soumission ainsi imposée, répétée : « la négraille assise ».
Johann Moritz Rugendas, Nègres à fond de cale, vers 1830. Lithographie, 35,5 x 51,3. Museo Itaù Cultural, São Paulo, Brésil
C’est ce racisme qui a conduit à la traite, rappelée ici par l’évocation des lieux emblématiques du navire négrier, en. tête desquels « les cales » où étaient entassés les esclaves, et dont le terme « sang » qui ferme l’énumération souligne l’horreur.
La liberté retrouvée
Mais c’est précisément de ce sang versé, dont le poète ranime le souvenir, que peut surgir « le goût amer de la liberté », qui permet alors au monde noir de se mettre « debout », « inattendument debout ». L’image des esclaves s’inverse alors, avec l’anaphore de l’adverbe « debout », pour proclamer la liberté, mise en valeur par la typographie de l’image finale : « debout / et / libre ».
La révolte de l'Amistad, 30 juin-1er juillet 1839
Changent aussi, dans la seconde énumération, les éléments nommés qui donnent aux esclaves le pouvoir de diriger le navire et de suivre une juste route : « les cordages », « la barre », « la boussole », « la carte », et « les étoiles ».
Ainsi, le navire peut effectuer un virage, « girant en la dérive parfaite », afin de se diriger vers un monde meilleur, et le dernier vers, avec son infinitif de narration, parachève la métaphore en soulignant cette liberté triomphante : « et le navire lustral s'avancer impavide sur les eaux écroulées. » À présent « impavide », la peur a disparu, et « les eaux écroulées » interdisent au négrier d’avancer. Le résultat se charge d’une connotation religieuse, car devenu « lustral », le navire est purifié, offrant ainsi le baptême fondateur d’une renaissance.
Pour conclure
En écho au titre du poème, ce passage le conclut en inversant la métaphore du voyage. Césaire, après son séjour dans la métropole pour poursuivre ses études, est retourné en bateau dans son île avec l’intention de permettre à son peuple de dépasser sa misère et son aliénation due au racisme inscrit dans sa conscience. Tel est le rôle qu’il se fixe en fondant le concept de Négritude, qu’il concrétise ici en dépeignant le changement qui transforme la « négraille assise » en êtres libres de prendre en main leur propre destin, et de naviguer sur des eaux paisibles en assumant ce « retour au pays natal », celui de la liberté reconquise.
Le destin de son peuple, Césaire l'assume pleinement quand, dès l’après-guerre, il s’engage en politique, est élu député-maire de Fort-de-France : il obtient en 1948, la départementalisation de l’île, destinée à assainir son fonctionnement social et économique, et par ses activités de député et à la tête de la mairie pendant 56 ans, il s’emploie sans relâche à poursuivre la lutte anticolonialiste.
Explication : Édouard Glissant, Le quatrième Siècle, 1964
Explication : Maryse Condé, Moi, Tituba, sorcière… Noire de Salem, 1986 : épilogue, de « Je ne suis jamais… » à « … du temps. »
Pour lire le texte
Maryse Condé (1934-2024) a partagé sa vie entre son île natale la Guadeloupe, dont elle a soutenu l’indépendance, la métropole, l’Afrique de l’ouest, et les USA où elle a enseigné dans plusieurs universités. Elle a évoqué elle-même comment le roman de Joseph Zobe, Rue Cases-Nègres, a marqué pour elle la découverte de la réalité des Antilles, comme la lecture de Discours sur le colonialisme (1950) de Césaire qui l’a amenée à s’inscrire dans le mouvement de la Négritude, auquel répond son premier roman, Ségou, en 1984, qui rappelle l’histoire de ce royaume bambara.
De même, Moi, Tituba, sorcière noire de Salem, titre complet du roman paru en 1986, ensuite abrégé, puis rétabli mais en étant scindé, prend sa source dans l’histoire du procès des sorcières de Salem, en 1692, dont la seule trace dans les documents officiels est une simple mention : « une esclave originaire des Antilles pratiquant vraisemblablement le "hodoo" », oubliée « parce que nul ne se soucie d’une négresse, de ses souffrances et de ses tribulations », comme l’explique l’héroïne. Maryse Condé propose donc le récit du parcours de Tituba de la Barbade à Boston, puis Salem, avant qu’elle ne revienne libre dans son île, en se justifiant en exergue : « Tituba et moi avons vécu en étroite intimité pendant un an. C’est au cours de nos interminables conversations qu’elle m’a dit ces choses qu’elle n’avait confiées à personne. »
Pour illustrer l'œuvre
La romancière se présente ainsi comme la destinatrice d’un discours surgi du passé, destiné à restituer cette mémoire éteinte. Mémoire de l’héroïne, qui fait renaître les êtres qui lui ont été chers, sa mère, Abena, morte pendue, le beau-père, Yao, qui l’a nommée, et man Yaya qui l’a initiée aux secrets des plantes et des sortilèges, mais qui, au fil de ses rencontres, s’entrecroise avec d’autres mémoires effacées : celle des Indiens exterminés aux USA, celle de Hester, arrivée avec sa famille de Puritains sur le Mayflower, mais aussi, par l’intermédiaire de Benjamin Cohen d’Azevedo, « les tribulations des juifs à travers la terre »… ou encore celle de Déodatus, qui raconte les étapes de la Traite africaine. La romancière reprend ainsi à son compte cette affirmation : « Les morts ne meurent que s’ils meurent dans nos cœurs ».
À la fin du roman, l’échec de la révolte fomentée par les esclaves de la Barbade conduit l’héroïne à la mort par pendaison, comme sa mère jadis. Mais, devenue invisible, elle poursuit sa tâche, entretenir dans les cœurs les « rêves de liberté, de victoire ». Dans ce passage, quel sens la romancière donne-t-elle à ce dernier message transmis de l’au-delà ?
Première partie : la paix retrouvée (du début à la ligne 10)
L'union restaurée
Tituba affirme d’abord que le monde de l’au-delà répare les souffrances de la vie terrestre, d’abord en réunissant ceux qui l'ont accompagnée mais ont été séparés par la mort : « Je ne suis jamais seule. Man Yaya. Abena ma mère, Yao. Iphigène, Samantha. » L’ordre des êtres cités indique à la fois leur importance et correspond à la chronologie du roman. En premier est nommée man Yaya, celle qui, comme man Cia pour Télumée chez Simone Schwarz-Bart, a initié aux savoirs sur les plantes et lui a transmis des pouvoirs occultes ; puis est rappelé le souvenir de sa mère, Abena, violée sur le navire négrier et pendue pour avoir résisté à un nouveau viol en tentant de tuer son maître. Yao, lui, a profondément aimé Aduba, a été un père pour Tituba, lui a donné son nom, mais, puni pour le crime de sa compagne, s’est donné la mort « en avalant sa langue » pour ne pas subir l’esclavage chez un autre maître.
Les deux autres êtres correspondent au retour de Tituba à la Barbade après son long séjour en Amérique. Iphigene est le jeune esclave, fouetté à mort par son maître, qu’elle a réussi à guérir, celui qu’elle nomme son « fils-amant », mort pendu pour avoir pris la tête de la révolte contre les maîtres blancs. Quant à Samantha, c’est la fillette qu’elle a vu naître, et qu’elle vient visiter, de l’au-delà, pour lui révéler tous les savoirs secrets et « la forme invisible du monde ». Ainsi, l’héroïne rappelle la mémoire de ceux qui ont forgé son parcours, une mémoire qui se poursuivra chez Samantha qui en hérite.
"Habiter le monde"
Mais l’au-delà offre aussi une fusion avec le pays perdu, si cher durant la vie : « Et puis, il y a mon île. Je me confonds avec elle. » L’anaphore dans les trois brèves phrases qui se succèdent célèbre la nature que l’esprit peut ainsi pleinement habiter : « Pas un de ses sentiers que je n’aie parcouru. Pas un de ses ruisseaux dans lequel je ne me sois baignée. Pas un de ses mapoux sur les branches duquel je ne me sois balancée. »
La puissance de la nature est mise en valeur à travers ses éléments symboliques : la terre des « sentiers », force créatrice, l’eau des « ruisseaux », qui offre la pureté ; l’arbre, lui, ici le « mapou », un des plus majestueux, offre, comme le « Résolu » auquel s’identifiait Télumée, plonge profondément ses racines dans la terre, tandis que, par sa hauteur jusqu’à cinquante mètres, son feuillage touffu s’élève vers le ciel.
Cette union avec l’île, présentée comme une « constante et extraordinaire symbiose » offre une compensation, la « venge », dit-elle, des souffrances subies durant l’exil en Amérique.
Un arbre majestueux : le mapou
Du passé à l'avenir
Mais le séjour dans l’au-delà n’efface pas la mémoire ; bien au contraire, elle reste inscrite profondément, celle d’une « longue solitude dans les déserts d’Amérique ». Ainsi, après l’exil de sa mère, Aduba, de la terre d’Afrique à la Barbade, Tituba vit, elle aussi, un exil, de la Barbade à Boston, puis Salem. Lieu d’abord qualifié de « déserts », car elle s’y retrouve isolée et méprisée, avant d’être emprisonnée en tant que Salem. Autant de souffrances soulignées par l’exclamation : « Vaste terre cruelle où les esprits n’enfantent que le mal ! »
John W. Ehninger, Tituba, 1902. Gravure in Giles Corey in The Salem Farms de H. Wadsworth Longfellow
Une action des membres du Ku Klux Klan à Gainesville en Floride, le 31 /12 / 1922
Mais l’esprit dans l’au-delà possède aussi le pouvoir, interdit aux humains, la vision de l’avenir, dont les verbes au futur traduisent la certitude : « Bientôt, ils se couvriront le visage de cagoules pour mieux nous supplicier. » L’allusion aux pratiques criminelles du Ku Klux Klan, mouvement raciste fondé après la guerre de Sécession pour lutter contre l’abolition de l’esclavage, est interdit en 1867, mais il renaît en 1915 pour effrayer par sa violence le monde noir. La vision s’amplifie encore pour évoquer les formes prises par la ségrégation qui se poursuit jusqu’aux lois fédérales qui y mettent fin au cœur des années 1960, tel le Civil Rights Act en 1968 : « Ils boucleront sur nos enfants la lourde porte des ghettos. Ils nous disputeront tous les droits et le sang répondra au sang. »
Deuxième partie : une communion des âmes (des lignes 11 à 19)
La puissance de la mémoire
Une seule faille est cependant introduite dans ce bonheur dans l’au-delà : « Je n’ai qu’un regret, car les invisibles aussi ont leurs regrets afin que leur part de félicité ait plus de saveur ». Une limite est, en effet, imposée aux esprits, une communion possible des âmes, mais l’impossibilité d’apparaître par une incarnation : « Certes, nous communiquons. […] Mais nous demeurons de chaque côté de l’océan que nous n’enjambons pas. » Ainsi, malgré les sensations retrouvées, car elles se sont profondément inscrites dans la mémoire, « Je respire l’odeur d’amandes sèches de son souffle. Je perçois l’écho de son rire », Tituba ne peut transgresser une obligation, « devoir être séparée d’Hester », celle qui, emprisonnée pour adultère, lui avait apporté son soutien quand elles partageaient leur cellule.
La puissance de l'amour
Condamnée, après un mariage arrangé avec un vieil homme, pour avoir osé prendre un jeune et bel amant, Hester avait, dans ses conversations avec Tituba, revendiqué le droit pour les femmes d’accéder à la liberté que leur interdit le pouvoir patriarcal leur imposant ses règles. Elle avait ainsi formulé un féminisme poussé à l’extrême : « Je sais qu’elle poursuit son rêve : créer un monde de femmes qui sera plus juste et plus humain. » Elle avait aussi reproché à l’héroïne de continuer à rechercher l’amour partagé avec un homme, mais sans parvenir à la convaincre : « Moi, j’ai trop aimé les hommes et continue de le faire. » Encore de retour à la Barbade, Tituba a entretenu une relation avec Christopher, le chef d’un village de marrons, esclaves fugitifs, puis, alors même qu’elle le considérait comme son fils, elle avait partagé une nuit avec le jeune Iphigene. En tant qu’esprit, elle s’attribue encore le pouvoir de susciter les fantasmes masculins : « Parfois il me prend goût de me glisser dans une couche pour satisfaire des restes de désir et mon amant éphémère s’émerveille de son plaisir solitaire. » Le « plaisir solitaire » est ainsi interprété, devenant l’intervention d’un esprit de l’au-delà ; mais il marque aussi le refus d’un féminisme absolu rejetant toute union entre une femme et un homme qui peut répondre à une sensualité partagée.
Troisième partie : une promesse ? (de la ligne 20 à la fin)
La fin du passage insiste sur la paix obtenue dans le monde des esprits, « Oui, à présent je suis heureuse. », qui, non seulement fait échapper à l’espace, du moins en partie puisqu’il n’est pas possible de franchir un océan – mais surtout aux limites temporelles : « Je comprends le passé. Je lis le présent. Je connais l’avenir. »
CONCLUSION
Cet épilogue se présente comme un message venu de l’au-delà, les ultimes paroles de l’héroïne, cruellement pendue comme l’avait été sa mère avant elle, un message qui met en évidence la survie de l’esprit par-delà la mort, et les pouvoirs qui lui sont alors accordés, une plénitude qui permet d’habiter le monde dans lequel on a vécu des moments précieux, donc de donner un sens à son existence terrestre.
En imaginant l’histoire de cette femme, qui n’a laissé qu’une infime trace dans le procès célèbre des « sorcières de Salem », Maryse Condé lui prête un parcours qui entrelace les mémoires, de ceux qui, aux Antilles, ont été exilés de leur terre africaine d’origine, mais aussi d’autres minorités qui ont été opprimées, tels les noirs américains longtemps privés de droits aux USA, les Indiens, les Juifs, et même les femmes… Cela explique que la version anglaise, parue en 1992, ait été préfacée par Angela Davis, militante antiraciste au sein du mouvement des Black Panthers, mais aussi pacifiste et féministe.
Une promesse est alors affirmée, la libération des peuples noirs : « Mais je sais aussi que tout cela aura une fin. » La romancière, à travers son héroïne, rappelle donc l’objectif du mouvement de la Négritude, posée comme une certitude mais rejetée dans un temps informel : « Quand ? Qu’importe ? Je ne suis pas pressée, libérée de cette impatience qui est le propre des humains. » La question qui ferme l’extrait, « Qu’est-ce qu’une vie au regard de l’immensité du temps ? », parachève le sens du roman : il a raconté « une vie », celle de Tituba, entre le XVIIème et le XVIIIème siècle, mais cette vie a hérité elle-même de tout un passé, et est une étape ouvrant sur l’avenir.
Bajan Karl Broodhagen, Statue de Bussa qui commémore la révolte contre l’esclavage à la Barbade, en 1816, 1985. Bronze, Bridgetown
Explication : Raphaël Confiant, Nègre marron, 2006, V : "La Chappe", d' « À force de chercher… » à « … chaque nuit. »
Pour lire le texte
En 1950, La Rue Cases-Nègres de Joseph Zobel est considéré comme l’illustration même, aux Antilles, du mouvement de la Négritude. Né un an après à la Martinique, Raphaël Confiant considère que les Antilles, si elles se sont formées à partir de la Traite, ont une identité « créole » spécifique, beaucoup plus complexe que la seule originaire africaine, et qu’il faut donc que la littérature en rende compte. Avec Patrick Chamoiseau et Jean Bernabé, il signe, en 1989, Éloge de la Créolité, manifeste fondateur de ce mouvement littéraire. S’il publie d’abord des textes en langue créole, il poursuit cette volonté d’ancrer davantage la réalité propre aux Antilles dans des romans en français, dont Nègre marron, en 2006.
Lecture cursive : Bernabé, Chamoiseau et Confiant, Éloge de la créolité, 1989
Pour lire l'extrait
Éloge de la Créolité s’ouvre sur une proclamation solennelle de l'identité composite des Antillais : « Ni Européens, ni Africains, ni Asiatiques, nous nous proclamons Créoles. Cela sera pour nous une attitude intérieure, mieux : une vigilance, ou mieux encore, une sorte d’enveloppe mentale au mitan de laquelle se bâtira notre monde en pleine conscience du monde. » Puis la définition se précise, en deux temps.
Les cultures entrecroisées
Le lexique pose avec force cette volonté d’associer les identités géographique et culturelle : « Nous déclarons que la Créolité est le ciment de notre culture et qu’elle doit régir les fondations de notre antillanité. »
Les préfixes qui soutiennent les termes de la formule, « agrégat interactionnel ou transactionnel », mise ensuite en valeur par l’italique, insiste sur les échanges qui se sont produits entre les cultures de différentes origines, le peuple indigène, puis le temps de la Traite africaine, suivi, après l’abolition de 1848, par des immigrations de Chinois ou de Syriens : « des éléments culturels, caraïbes, européens, africains, asiatiques, et levantin, que le joug de l’Histoire a réunis sur le même sol. » Le choix du terme « joug » souligne la contrainte imposée à des victimes, une longue contrainte, « Pendant trois siècles », qui a été destructrice de tout ce qui constitue un être humain : « langues, races, religions, coutumes, manières d’être de toutes les faces du monde, se trouvèrent brusquement déterritorialisées, transplantées » dans un cadre étranger. Mais l’être humain est doté d’une force de résistance et a fini par s’adapter à cet « environnement ». Le terme « forgeries », au pluriel vu la pluralité de ces apports culturels successifs », se charge cependant d’une connotation péjorative, suggérant que cette adaptation, le fait de « réinventer la vie », est une fabrication de toutes pièces, donc faussée à la base, produit d’une machination originelle.
Une définition complexe
C’est à la langue créole qu’est empruntée l’image culinaire qui parachève cette définition : « Notre créolité est donc née de la formidable « migan » que l’on a eu trop vite fait de réduire à son seul aspect linguistique ou à un seul des termes de sa composition. » Ainsi qualifiée de purée, la créolité est donc un mélange dont il devient impossible de discerner les composantes, d’où le double reproche lancé : le premier, ne s’intéresser qu’à la langue, le second, qui vise indirectement un auteur comme Césaire, dont la Négritude ne met l’accent que sur l’origine africaine.
Ainsi, les auteurs revendiquent un double mouvement : « l’acceptation » de la pluralité de l’héritage, et « le refus » d’en privilégier un seul, ce qui implique « le questionnement permanent, en toute familiarité avec les ambiguïtés les plus complexes, hors de toutes réductions, de toute pureté, de tout appauvrissement. » L’image qui résume ce constat, « Notre Histoire est une tresse d’histoires », fait écho au verbe qui soutient l’enjeu même du parcours, « tisser les mémoires », illustrée ensuite par le partage des langues : « Nous avons goûté à toutes les langues, à toutes les parlures. » Le reproche précédent est alors repris, nouveau rejet de ce qui est considéré comme « des ailleurs mythiques » : « Craignant cet insupportable magma, nous avons vainement tenté de le figer dans des ailleurs mythiques (regard extérieur, Afrique, Europe, aujourd’hui encore, Inde ou Amérique), de chercher refuge dans la normalité close des cultures millénaires ».
Mais l’extrait se termine sur une vision optimiste, qui elle, répond à l’autre composante de l’enjeu, « habiter le monde ». La créolité est, en effet, posée comme une richesse : « nous étions l’anticipation du contact des cultures, du monde futur qui s’annonce déjà. » Aux Antilles, un univers nouveau aurait donc pris naissance, offrant une prise de possession de l’univers entier.
Présentation de Nègre marron
Chacune des cinq parties de l’œuvre qualifiée de « récit », dont les titres sont accompagnés d’une date, relate la forme prise par le marronnage à travers la vie de cinq personnages, qui sont comme autant de réincarnations du lointain ancêtre, en lien avec le contexte historique :
-
« L’échappée-courir », en 1687, évoque les conditions de la Traite vécue par le nègre Simon, surnommé « l’Errant », « le Fugitif », car il a pu échapper à l’esclavage en sautant du bateau à son arrivée. Au fond des bois où il s’est réfugié, il observe la vie des esclaves, et porte encore en lui le souvenir du « Pays-d’Avant », où il rêve de retourner, « l’Afrique-Guinée ».
-
« Le Péter-Chaînes », en 1792, donc avant la première abolition sous la Révolution, illustre l’esclavage de Samuel, de longues années où il l’a acceptée dans la plantation de Grand’Case, avant de décider de « marronner » pour « rejoindre l’île rebelle », la Dominique, en vain.
-
« La Chappe », en 1841, relate la vie du créole Samson qui, lui, a un autre rêve, plus violent : tuer son maître. Mais l’abolition s’annonce, et il regagne la plantation tandis que lui est accordé le poste de « commandeur ».
-
« La grève marchante », en 1930, inscrit le marronnage, celui du personnage Siméon Louis-Jérôme, dans les luttes syndicales, mais, après avoir participé à la décapitation du propriétaire béké, il se transforme en « Ça », une « bête traquée », « un Nègre marron, presque cent ans après l’abolition de l’esclavage. »
-
« Drive folle », en 1978, est le dernier avatar du « marron » : nommé Simao et employé municipal à Fort-de-France, il est devenu « la Panthère noire » après avoir accepté d’endosser, contre une somme considérable, l’escroquerie commise par ses collègues. Mais, devenu criminel à sa sortie de prison car l’argent promis lui est refusé, brandissant son fusil il brave la police qui le pourchasse.
Tous ces personnages n’en font qu’un comme le souligne le récit, « Il aurait pu tout aussi bien être Simon, Samson, Siméon ou Simao », de même d’ailleurs que leurs compagnes : « Ainsi Rose-Aimée (ou Rose-Marie, Rose-Amélie, Rose-Adèle ou Rose-Émilie, C’EST TOUT UN !) » Tous illustrent à la fois les épreuves infligées en Martinique, qui ont forgé l’âme de cette île, le souvenir des origines peu à peu effacé, mais qui resurgit par ce goût du « marronnage », marque indélébile de la liberté sans cesse proclamée.
L’extrait choisi se situe dans la troisième partie, qui marque un tournant dans cette évolution : quel sens Confiant, donne-t-il à l’entrecroisement des mémoires illustré par son personnage ?